okumanın sonuna yolculuk
ZeZe Kırmızı
Sunuş
Okuyarak Okumak
Kitap Okumak
Resim Okumak
Sinema Okumak
Fotoğraf Okumak
Yazarak Okumak
E-Kitaplar
Deneme
İnceleme
Öykü
Şiir
Sunu
Kaynakları Okumak
Kentiçi Ulaşımı Okumak
İstanbul Ulaşımı
Ulaşım Sözlüğü
Yayınlar
Makaleler
 
 
 

Linkler

bosluklarergin.blogspot.com merickirmizi.wordpress.com game.alpersarikaya.com

 

Sosyal Medya

 

 

 

İnsanlık Suç(l)u:
Anlatılabilir mi? Anlatılmalı mı?

PDF seçeneği için tıklayın >

Zeki Z. Kırmızı
2017


I

22 Ocak 1999’da 80 yaşında ölen tarihçi George (Lachmann) Mosse’nin 1918’de varlıklı bir Alman Yahudisi olarak doğumuyla başlayan yaşam serüveni İsviçre üzerinden Fransa, oradan İngiltere (1937) ve en son ABD’nde (1946) sürüyor. Nurdan Gürbilek’in bende tetiklediği asla sonlanamayacak konuyla ilgisi nedeniyle yazıma Mosse’u da son dakikada kattım. Gerçekte Reform ve 16.yüzyıl İngiltere tarihçisi iken 1960’lardan başlayarak çalışmalarını “kültür tarihi üzerine yoğunlaştıran Mosse’un, Avrupa milliyetçilik tarihine, Almanya tarihine, totalitarizm tarihine bıraktığı miras muazzamdır.” (280) 1933’te Almanlıktan kopuşun bu ‘burjuva Yahudi’ ailesi için ne anlama geldiğini kestirmek zor, diyor tarihçi Stéphane Audoin-Rouzeau. Başlangıçta bunu geçici bir durum olarak gördükleri kesin ama… Sürgün yıllarında onu yöneten ilke ise, sanırım önemli ipuçlarını veriyor: “Tarihçi olmak için daima kıyıda durmak, düzenekleri soğukkanlılıkla parçalarına ayırmak, Nasyonal-Sosyalizm gibi size düşmanlık gösteren hareketlere karşı bunu yapmak ne kadar zor olursa olsun, bir mağdur tavrı takınmamak gerekir.” (282) Ama erken yapıtlarında bile 20.yüzyıl totalitarizmlerinin egemenliği sözkonusu. 19. Ve 20. Yüzyılda Batı Avrupa Kültürüne Giriş (1961) kitabında “romantizm, milliyetçilik ve ırkçılık”ın gelecekteki Avrupa yıkımının temellerini oluşturduğunu öngörmüştür. Üçüncü Reich’ın Düşünsel Kökenleri’nde (1964) araştırmasını derinleştirir. Almanya’nın özelyoluna (Sonderweg) iki kaynak gösterir: Alman coşumculuğu (romantizm), Bismarck’ın Almanları birleştirme yöntemi. Audoin-Rouzeau’nun saptadığı şeyi ben de çok önemli buluyorum Mosse’la ilgili olarak: “Bu kitaptaki her şey (1964), Nazist düşünceleri benimsemiş olanların normalliğini vurgulayarak, bu fenomenin sıradışılığını indirgeme eğilimindedir. Kitabın son cümlesi bu anlamda aydınlatıcıdır: ‘Neden binlerce insan Völkisch’in çağrısına cevap verdi? Burada bu soruyu yanıtlamaya çalıştık.” (285) Bu yazı bağlamında Mosse’ye yönelmemi sağlayan konu budur. Mosse kişisel öyküsünü olabildiğince (bilim adamı tutumuyla) bastırmıştır, öyle ki Nazi Çağı mimarı Albert Speer’den çok şey öğrendiğini söyler. Onu özgün kılan şey makale yazarına göre şu: “Öncelikle ‘propaganda’ kavramına dair her tür referansı reddi: ‘İşte tarihçilerin çalışmalarından sonsuza dek silindiğini görmek istediğim diğer bir sözcük. Sizi temin ederim ki, ‘Goebbels propagandası’ olarak adlandırılan şey yalnızca ‘propaganda’dan ibaret olsaydı, böylesine iyi sonuç vermezdi. Yani propaganda denen şeye hiç inanmıyorum. Söz konusu olan yalnızca bireyleri ideolojik bir ‘beyin yıkamaya’ tâbi tutmak değil. Ben yurttaşlık dininden söz etmeyi ve Nazizm gibi bir hareketi kolektif ritüellere katılım açısından ele almayı tercih ediyorum. ‘Propaganda’ kavramına başvurularak, Nazizmi ya da Faşizmi içeriden anlamaktan kaçınıldığını düşünüyorum: Bugün hâlâ, ki bu çok normal, anti-faşist tarih yazımının, özellikle de Marksist ideolojinin etkisi altındayız (…)’ Moses bir de şunları ekliyordu: ‘Biliyor musunuz, şunu anlamak gerekir ki, nasyonal-Sosyalizm ya da faşizm, insanlara 30’lu yılların demokrasisisinden çok daha fazla siyasi yaşama katıldıkları hissini veriyordu.’ Faşizmi ve Nazizmi daha iyi kavrayabilmek için olaylara onların gözünden bakmaya bu denli kararlı bir tarih yöntemini savunmaya cüret edebilmek için, George Mosse gibi Alman, Yahudi, 1933’te dönüşü olmayan biçimde sürgüne yollanmış ve –kendisi bunun bilinmesini istediğine göre, ekleyelim- eşcinsel olmak gerekir. Üstelik Mosse bunu –bu nokta vurgulanmalıdır- Nazi yöneticilerinin Yahudi soykırımını başından beri öngördüklerine ve savaşın yalnızca bunun gerçekleştirilmesini mümkün kılmış olduğuna kesinlikle ikna olmuş bir ‘kasıtlılık’ (yönelimsellik) [intentionnaliste] yanlısı olarak yapar.” (288-9) Faşizmi dinsel açıdan ele almak olarak tanımlıyor Mosse’nin yaklaşımını yazar. Nazi Culture’ın (1966) başında ileri sürdüğü sav şu: “Nazizm bir dindi.” (289) 1960 ortalarından bu yana Nazizm hakkında güncel tartışmaların birçoğunun Mosse’ce başlatılmış olduğu anlaşılıyor. 1975 yılında secular religion ‘sivil din’ kavramını da bu çerçevede ortaya koyar. Yani okur siyasetin dinsel tarihine davetlidir: “Mosse, Nazizmde, daha genel anlamda (kendisine göre ‘modern zamanların en etkili ideolojisi’ olan) Avrupa milliyetçiliği odaklı bu tarih kapsamında faşist olgunun gerçek toprağı olarak gördüğü milliyetçiliği geniş bir kavram olarak ele alıyordu. Bu sayede siyasetin dinsel tarihi ‘ideolojilerden arındırılmış’ oluyordu zira Mosse’a göre, faşist ‘seküler din’in geleneksel siyasi rasyonallik ekseninde çözümlenmesi mümkün değildi. Yani tarihçi new politics’in merkezine duygusal bir boyut yerleştiriyordu.” (290) 1985’te Mosse Nationalisme et sexulalite adlı kitabını yayınlıyor, bedeni siyasetle ilişkilendirerek. “(B)u kitapta, normal ve anormal arasındaki aşılmaz sınırın belirmesiyle ortaya çıkan, modern, ‘muktedir ama iffetli’ erkek stereotipinin izini sürer. Bu araştırmayla öncelikle, milliyetçiliğin nasıl erkek bedeninin güzelliğine (ancak cinsel çağrışımlardan arandırılmış bir güzellik) dair Yunan idealini yüceltmiş olduğunu göstererek, Faşizmin bedenle ve cinsellikle olan ilişkilerini aydınlatır. Böylece bedenin –ama cinselliğinden arındırılmış bir beden- Nazi projesinde oynadığı temel rolü tanımlayarak, Männerbund’un ‘homo-erotik’ boyutunun ne denli yoruma açık olduğunu gösterir –zira erkek birliği, eşcinselliğe teşvik olarak yorumlanabilecek yığınla temsili de beraberinde getirir.” (290) Audoin-Rouzeau’ya göre, “George Mosse geleneksel anlamıyla bir ‘başkaldıran’ değildir. Çağdaş Avrupa toplumlarının en köklü önyargılarına yönelttiği, neredeyse antropolojik bakış sayesinde, bu değerlerin biz Avrupalılardaki yansımalarına dikkat çeker. Bu bakış açısı Nazi Culture’ın karamsar sonuç bölümünde, faşizmi beslemiş olan temsillerin bugün hâlâ bizim temsillerimiz olarak kaldığını düşünmeye dek varır: Organik bir topluluk, tarihsel bir süreklilik ihtiyacı, özellikle de sınırları iyice belirlenmiş bir normallik ihtiyacı. Rahatsız edici tarihçi, bir arkadaşının deyimiyle de ‘tatlı bir yıkıcılığın’ tarihçisi George Mosse, şu itirafta bulunmuştu: ‘Kışkırtmayı tabuları yıkmayı seviyorum, ama yalnızca teorik biçimde (…) insanları düşünmeye itmek için, günlük yaşamda doğrudan herhangi bir sonuç doğurmaksızın.” (292) Tarihçimiz İsrail deneyimi konusunda ise duygularını şöyle dile getiriyor: “İlk ziyaretim sırasında özgüven dolu ve dinç Yahudilerle karşılaştığımda duyduğum coşkuyu dün gibi hatırlıyorum ve bunun da bir stereotip olmasına rağmen, o an yalnızca aşağılayıcı geçmiş ve bugünün arasındaki tezatın bilincindeyim. Öte yandan bu ‘yeni Yahudi’ imgesinin, nefret ettiğimi açıkça belirttiğim orta sınıfın genel ideallerinin özümsenmesini, normalleşmeyi temsil ettiğini gayet iyi biliyordum. Ancak elimden bir şey gelmiyordu. Bu Siyonist idealle karşı karşıya geldiğimde, aklım ve tarih bilgim yenik düşmüştü. Ben, kendim bir tarihçi olarak yerdiğim bu irrasyonel güçlere karşı bağışık olmaktan uzaktım, özellikle de kendi grubum olarak addettiğim grup içinde.” (292) 1990 yılında yayınladığı Fallen Soldiers Birinci Dünya Savaşı’na adanmış bir yapıt. Daha 85’te işlediği kimi izlekleri geliştirir: “Erkeklik modeline uyma çağrısı olarak savaş; genç gönüllüler söyleni ve onların yaydıkları diğer bir söylen olan ‘savaş deneyimi’ söyleni; düşmanı lekelemek için kullanılan dışkılı temsiller; sportif performanslar ile Alman yenilgisinin acı hatırasını unutma çabaları; savaş sırasında ve sonrasında Alman Yahudi düşmanlığının radikalleşmesi; savaşın bundan böyle dâhili bir düşmana karşı sürdürülmesi anlamına gelen düzensiz silahlı birliklerin (Freikops) kurulması ve faşizmen yükselişi; son olarak da, 1918 sonrası Almanya’sının, yenilgiden sonra yaralarını sarma çabasından, daha doğrusu 20’li ve 30’lu yıllarda bunu bir türlü başaramamış olmasından iler gelen ‘özel yol’unun (Sonderweg) analizi.” (294) Mosse’nin tarih yazınına armağan ettiği son kavramlardan birisi ise trivialization: Çatışma sırası ve sonrasında, savaş deneyiminin sıradanlaştırılma sürecini aydınlatma amaçlı bir kavram (Savaş ertesinde savaş andaçları üretimi örneğin.) Terim aynı zamanda seri üretime özgü bir bayağılığa da gönderme yapar.

II

Amos Oz’u George Mosse’ye bağlayan noktaya ileride değineceğim. Şimdi Améry ve Lévi’ye bakmak, sordukları soruyu anlamak istiyorum. En son Gürbilek üzerinden anladığım şeyi dile getireceğim.

1912-78 arasında yaşayan, 66 yaşında canına kıyan ve asıl adı Hans Meyer olan Viyanalı (yaşamını savaş ertesi Belçika uyruğu olarak sürdü) Jean Améry yazın ve felsefe eğitimi gördü gençliğinde. 1935’de (Nürnberg Yasaları) kendi gibi Yahudi olan eşiyle Belçika’ya kaçtı. Orada Nazi işgaline karşı direnişe katıldı ve Gestapo’ca tutuklandı, işkence gördü ve 1945’e dek Auschwitz, Buchenwald ve Bergen-Belsen kamplarında kaldı. Kamplardan sağ çıkan sayılı insanlardan biri oldu. Savaş ertesi Belçika’ya yerleşti, adını değiştirdi. Almanya’ya 20 yıl sonra ayak bastı. 1966’da yayınladığı Suç ve Kefaretin Ötesinde: Alt Edilmişliğin Üstesinden Gelme Denemeleri ile adı duyuldu. Dolayında birçok tartışma yapıldı. Umutsuzluğu ne yazık ki azalmadı, arttı. Dayanamadı. Kitabının önsözünde ‘yetersiz bulunsa da dürüstlüğü için her tür güvenceyi’ vermeye hazır olduğunu belirtmişti. Gürbilek Sonsuzun Payı’nda (2015) Améry’ye doğrudan gönderme yapıyor ve soruyordu: Anlatılabilir mi?

İlk yazı Tinin Sınırlarında kampta (Auschwitz) entelektüel olmanın ne demek olduğunu sorgulayarak açılıyor. En azından entelektüel şansı daha az olan demekti. Uzmanlık, entelektüellik sağ kalabilmenin uygulayımsal çözümlerini hızla azaltıyordu. İşe yaramazlardı entelektüeller, arkadaşsızlardı, beceriksizlikleri ayakbağıydı. Améry’ye göre “Auschwitz’de düşünce kendisinden başka hiçbir şey değildi.” (19) Yapayalnızdı. Oysa o koşullarda ayrıcalıklı sayılacağı varsayımı başlangıçta onu yöneten düşünce olabilir. Ne büyük yanılgı! Çünkü Nazi (SS komando, vb.) entelektüel bir Alman Yahudi’ye katlanamıyordu. Yahudi olması geçerli tüm niteliklerinden soyunmasına yetiyordu Yahudi entelektüelin. “Akılcı-analitik düşünce kampta ve özellikle de Auschwitz’de bir dayanak sunmadığı gibi, doğrudan doğruya trajik bir özyıkım diyalektiğine yol açıyordu.” (24) Sıradan insanlar için kampta, olan biten şeyler daha geniş bir kabul edilebilirlik, anlaşılabilirlik sınırı içinde kalıyorlardı. ‘Ama bu mümkün değil ki’. Entelektüel bu sorunun üstesinden gelemezdi. Daha kötüsü de var. Entelektüel usu, hoşgörüsü Nazi dizgesini bile kavrayışa alabilir, kusurlarına karşın yine de anlamaya çalışarak dizgeye saygı duyabilirdi (Alman idealizmi). Bu tersinden entelektüel tutukluyu sıradan tutukluya göre daha dirençsiz (teslimiyetçi) kılmıştır. Öte yandan inançlılık da tutukluluğu değişik biçimlerde yaşama konusunda etkili oluyordu. “Düşünce, dini ya da politik bir inanç mertebesine yükselmedikçe hiçbir fayda ya da neredeyse hiçbir fayda sağlamıyordu.” (30) Örneğin ölümün deneylenmesi. Haklı olarak Améry kampta ölümün deneylenmesinin bildik hiçbir kavrayışa benzemediğini, şu ya da bu biçimde ‘estetik ölüm tasavvurunun şaşmaz bir biçimde topyekün çök’tüğünü söylüyor. Entelektüelin ölüm kavrayışı ve yaşamsal hazırlığı bir anda hiçlenir. Ölümün öyküsü, söylemi kapıların dışında kalmıştır, bir başka yaşamda. Öyle bir yaşam var mı, oldu mu? Öykü silindikten sonra geriye çıplak, oradaki varlıktan başka bir şey kalmaz: “Gerçeklik başka hiçbir yerde bu denli gerçek değildi.” (35) Düşünce kendini kaldırıyordu (fesih). “Ölüm onu tanınmaz hale getiren bir örtünün ardına gizlenmişti.” (35) Sağ ve geride kalanın söyleyebileceği yalnızca şudur: “Kamptan çırılçıplak soyulmuş, yağmalanmış, içimiz boşaltılmış, yönümüzü kaybetmiş bir halde çıktık.” (36) Ama bir şey oldu, geriye kalan entelektüel, başka düşünürlerin uğrunda bir ömrü harcadıkları ‘metafizikten kurtulma’ noktasına kamp deneyiminden sonra gelebildi. “Bir gerçekliğin mutlaklık talebinde bulunduğu her yerde, söz ebedi uykuya dalar. O söz bizim için çoktan öldü. Ve vefatına kederlenmemizi gerektirecek bir duygu bile bırakmadı ardında.” (37)

İkinci yazı İşkence… Améry Belçika direnişinde tutuklanması (Temmuz 1943) ve işkence görmesine odaklanıyor ve buradaki sorusu işkencenin işkence görende amaçladığı ve yaşattığı duygu. Şu savı ileri sürme cesaretini kendinde bulduğunu söylüyor: “İşkence, bir insanın içinde saklayabileceği en dehşet verici olaydı.” (40) İnsanlık onuru. Yaşadığını bu deyim dolayında anla(t)maya çabalıyor. İlk vuruşla birlikte “dünyaya duyulan güven yerle bir olur.” (48) Ve sana yardım edebilecek kimse yoktur. İşkence, Nasyonal Sosyalizm’in özünü oluşturur, Améry’nin savlarından biri. “Üçüncü Reich, tüm o kesif varlığı içinde kendini neden işkenceyle gerçekleştiriyordu?” (50) Nazi Almanya’sı bulmamıştı işkenceyi ama o kutsallaştırdı. Çünkü “gelecek kuşaklar, ona kendi merhametini yok ettiği için hayran kalacaklardı.” (51) İşkence amacını dolayımlıyor, kendisi için yapılmaya, kendi amacı olmaya başlıyordu. Totalitarizmin arkasında yatan sadizmdi (elezercilik). Ancak Tanrı ya da yarı-tanrı olabilirdi en iyi işkenceci. “İşkenceye yenik düşen kişi, bir daha asla dünyaya ısınamaz. Yıkımın utancı bir daha silinmez. Daha ilk darpla birlikte kısmen sarsılan, ama işkence altında nihayet tümüyle çöken dünyaya güven duygusu yeniden kazanılamaz. Hemcini insan-karşıtı olarak deneyimlemiş olmak, işkence mağdurunun içinde birikmiş bir dehşet olarak kalır: Bu dehşet, umut ilkesinin hüküm sürdüğü bir dünyayı görebilmesini engeller. İşkence görmüş insan, korkunun karşısında silahsız bırakılmıştır. Bundan böyle onun tepesinde kılıcını sallayacak olan korkudur. Korku –ve bir de hınç denilen şey. Bunlar kalır ve bunların köpürerek arındıran bir intikam susuzluğunda güçlenmek gibi bir şansı yoktur.” (62)

Üçüncü yazının başlığı İnsan Yurda Ne Kadar İhtiyaç Duyar? Kestirileceği üzere Almanlığı elinden alınan Jean Améry böyle bir deneyimi kavramaya çalışıyor. Yurtsuzluk, yurtsuzlaşma. “Eski hayatımız bizi terk etmişti. Bir daha dönmemek üzere mi?” (64) Nürnberg Yasaları (1935) çıktıktan sonra Yahudi olduğumu ayrımsadım, diyen Améry siyasal, vb. nedenlerle Üçüncü Reich’ı terk edenlerin durumunun değişik olduğunu belirtiyor. “Bana gelince (…) tamamıyla köksüzleşmiştim.” (68) Bunu yurtsuzlaşmanın sağladığı olanakları bilen biri olarak söylüyor. Ama “(y)urt bir güven duygusudur, diyorum. Yurdumuzdayken Tanımak-Anlamak; Güvenmek-İnanmak arasındaki diyalektiğe ustaca hükmedebiliriz: Bu diyalektiği tanıdığımız için anlarız ve kendimizde konuşacak ve harekete geçecek güveni buluruz, çünkü inancımızı tanımaya ve anlamaya dayandırabiliyoruzdur. (…) Eğer insan sadece yurdunu tanıyor ve başka hiçbir şey bilmiyorsa, bu bir yalnızlaşmaya ve düşünsel tükenişe yol açar. Ama diğer taraftan, yurdu olmayan insan da bir düzensizliğin, karmaşanın, dağınıklığın içinde kaybolup gider.” (70) Yani “ ‘Yeni yurt/vatan’ diye bir şey yoktur. Yurt, çocukluğun ve gençliğin ülkesidir. O ülkeyi kaybetmiş kişi, yabancı ülkede artık bir ayyaş olarak yalpalamamayı, tersine ayağını yere az çok korkusuzca basmayı istediği kadar öğrenmiş olsun, bir kaybeden olarak kalır.” (72) Savaş dış güçlerin etkisiyle sonlandı ve yurtsuz bırakılmış sürgün (Yahudi) Almanya’ya, yurduna (!) dönemiyor çünkü yurt olarak bildiği Almanya yoktur, elinden çalınmıştır. Savaştan sonra Améry ne yaptığını, nasıl davrandığını, Almanya ve Almancayla nasıl ilişkilen(eme)diğini anlatıyor. Önemli bir şey söylüyor, dille yurt doğrudan ilişkili. Ona göre yurt ve anavatan iki başka kavram ve yurt aynı zamanda anavatan olmak zorunda. Eğer yurdunuz anavatan olmaktan çıkmışsa yurtsuzsunuz demektir. Yazının son tümcesi şu: “Yurtsuz olmak iyi bir şey değil.” (86)

Hınç bir sonraki yazı… Konu önemli, aşırı özen ve duyarlık gerektiriyor belli ki. Kendisi ancak içgözleme dayalı bir çözümleme yapabileceğini yazıyor. Ahlakçılar kusur, psikologlar hastalık olarak görseler de, bir ruhsal durumun hakkını, hıncı savunması gerektiğine inanıyor. “Bunu kabullenmek, bu toplumsal kusuru taşımak ve hastalığı, önce kişiliğimin kurucu bir özelliği olarak üstlenmek, ardından meşrulaştırmak zorundayım.” (89) Okurunun sabrını zorlayacağını biliyor. Améry özellikle hınçlıdır, savaşın bitimine dek yaşadıklarından çok savaştan sonraki gelişmeler konusunda. Dünyanın ikiyüzlü Almanya siyaseti, bağışlayan Yahudi izleğinin piyasa edilmesi (Victor Gollancz, Martin Buber, vb.), direnişten yengiyle ve gururla çıkmış Améry’ye aslında yine yitiren yanda olduğunu acı acı anımsatacaktı. Daha 1948’de trenle Almanya’ya geçerken anlamıştır durumu: Almanlar mağdurdu. Kendilerini öyle görüyorlardı. “Tıpkı br zamanlar kamptaki yoklamalar sırasında, kötü duruşum yüzünden, uzlaşmak için yanıp tutuşan dünkü mücadele ve kader yoldaşlarımın gözüne battığım gibi, şimdi de hoşgörü cephesine geçmiş olan düşmanlarımın gözüne batıyordum. Hınç duygularımı besliyordum.” (93) Nietzsche karşıtı olarak. Kuşkuludur. Ya gerçekten bu hastalık belirtisi ise? Evet, hınç doğaya aykırı olduğunca mantıksal olarak da çelişkili bir durum... “(H)epimizi yıkılmış bir geçmişin çarmıhına geriyor.” (95) Bağışlamanın gelecekçi ve yararcı kurumsal tarihine karşın Améry hıncının görevinin, “cürümü suçlu açısından ahlaki bir gerçeğe dönüştürmek; onu kendi canavarlığının hakikati içine çekmek,” olduğunu söylüyor. Buna karşılık olan biten ne? İkiyüzlü belleksizleştirme işlemi, 1946’dan başlayarak “Alman halkının ondan beklenen Avrupalı rolünü oynaması için gücendirilmemesi”ne yatırım yaptı. Améry ise ‘kollektif suçu’ bir kez daha anlatacak. Çünkü o hiçbir şeyi unutmadı, unutmayı yadsıyor. ‘İyi Alman’ı göremem, gösteremem ve tersi: Kötü Yahudi’yi. Peki ya gençler, yeni Alman kuşakları? Onları da suçlayabilir miyiz? Sorumlu tutmalı mıyız? Thomas Mann’dan bir alıntı yapıyor yazar: “Ben ak cübbesine bürünmüş, iyi, adil, soylu Almanya’yım… Size Almanya hakkında söylediğim hiçbir şey yabancı, soğukkanlı, yansız bir bilginin ürünü değil; bunlar aynı zamanda benim içimde, ben bunların hepsini kendi bedenimde deneyimledim.” (104) Hınç işte böyle çiftyönlü bir işlev görebilirdi. Bir yandan da “Alman halkının kendi ulusal tarihinden bir kesitin zaman tarafından etkisizleştirilmesine izin vermemesi” (105) için dürtükleyici olurdu. Hans Magnus Enzensberger, “Almanya’nın geçmişi, şimdisi ve geleceğinin Auschwitz olduğunu” (106) haklı olarak söylemiş… “Almanya, alçaklığın egemenliğine son verenlerin Almanlar olmadığı bilgisini tüm boyutlarıyla ve gelecek kuşaklarıyla anımsamak zorundadır” (106) çünkü. Améry hüzünle, hıncını bir koza içerisinde saklamak zorunda olduğunu yazıyor. Her ne kadar hıncımız, yenenlere kötücül utkularını zehir etmeye yetmeyecekse de. Kin soğumalı ama ne zaman? Soru budur. Herkes, doğmamış çocuklar bile anımsayıncaya dek.

Son yazı Yahudi Olmanın Zorunluluğu ve İmkânsızlığı Üzerine. Amos Oz hakkında yazımla örtüşen şeyler var yazı içeriğinde. Önce okuyalım. Bir Yahudi yazarımızı geçerli bir doğallıkla topluluğuna katılmaya çağırdığında içinde bir sıkıntı yükselmektedir. Nedeni istememesi değil, Yahudi olamaması. Ve yine de olmak zorundalığı. Hatta bunu savunmak, açıklamak… Améry’nin Yahudilikle ilişkisi şu: “Kimse anılarında bulamadığı bir şeye dönüşemez.” (113) Dolayısıyla Yahudi olamaz. Ne zamanki Yahudi olduğu için yok edilmesi gerektiği yüzüne söylenir (1935: Viyana ve Nürnberg Yasaları) artık bir Yahudi’den başkası olamayacağını anlar. Yahudi olmasaydı bile Yahudi olacaktı: “İnsanlık haysiyetinin inkârı, ölüm tehdidinin ifadesi.” (116) Ve büyük dünya onaylamıştı Almanların Yahudilere ‘tahsis ettikleri yeri’ (119). Onur ne peki? “Ancak haysiyetsizleştirilmiş, ölümle tehdit edilmiş insan –ve burada nihai hükmün mantığını kırıyoruz- kaderini üstlenerek ve aynı anda ona karşı başkaldırarak, toplumu haysiyeti konusunda ikna edebilir.” (119-20) Yumruğa yumrukla karşılık vermek. Primo Lévi’nin neredeyse tüm yapıtı bu yargıyla baş etmeye çalışır. Duru bir açıklama gecikmiyor: “Ben, kendi içimde soyut insanlığıma dayandığım için değil, tersine verili toplumsal gerçekliğin içinde kendimi başkaldıran bir Yahudi olarak bulduğum ve gerçekleştirdiğim için insan oluyordum.” (122) Dolayısıyla Améry kendisini antisemitizm tartışmasının bir parçası olarak görmeyi yadsıyor. Anlamayı anlayışa taşımaya niyeti yok. Yarasını tımar etmek ve gerçekten iyileştiğini görmek istiyor. (123) O yalnızca kendi adına konuşabilir “-(V)e belki dikkatle de olsa, sayıları şüphesiz milyonlara varan, Yahudiliklerine doğal bir afet gibi maruz bırakılmış ve buna bir Tanrıları, bir tarihleri, bir Mesih ya da ulus beklentileri olmaksızın dayanmak zorunda olan çağdaşlarım adına söz alabilirim. Onlar için, benim için, Yahudi olmak, dünün trajedisini içsel bir baskı gibi hissetmek demektir. Sol önkolumda Auschwitz numaramı taşıyorum; bu rakam Tevrat’tan ya da Talmud’dan daha çabuk okunuyor ve buna rağmen daha derin bir bilgi aktarıyor. Üstelik Yahudi varoluşunun temel kaidelerinden de daha bağlayıcı. Kendime ve beni kendilerinden biri gibi görmeyen dindar ve milliyetçi Yahudiler de dahil olmak üzere, tüm dünyaya ‘Ben bir Yahudi’yim,’ diyorsam, burada o Auschwitz numarasının özetlediği gerçekliği ve imkânları kastediyorum.” (125-6) Dünyaya güven duymayan bir Yahudi olarak (1960 ortalarında) kendini yabancı ve yalnız görmektedir ve tek yapabildiği, yabancılığıyla yaşamaya alışmak. Polemiğin ortasından seslenmektedir: “Duymak istemiyor musunuz? Dinleyin. Kayıtsızlığınızın sizleri nerelere sürükleyebileceğini bilmek istemiyor musunuz? Ben size söylüyorum. Yaşananlar sizi hiç ilgilendirmiyor, çünkü bilmiyordunuz ya da çok gençtiniz ya da henüz bu dünyaya bile gelmemiştiniz, öyle mi? Görmek zorundaydınız; gençliğiniz size imtiyaz sağlamaz; babalarınızla bağları kopartın.” (128) Ancak ‘korku ve öfke’ içinde Yahudi olabilen Améry kendi gibilere yönelik beklenti ve umutların fiziksel ve toplumsal türden olduğunu, tüm bu beklentilerin kendisini derin ve yüce varsayımlar konusunda çürüğe çıkardığını, umudununsa ‘gerçekliği anlama konusunda’ deneyiminin onu daha donanımlı kılması olduğunu belirterek bitiriyor yazısını.

Belki kitabın en önemli metni olan ve ilk baskıdan (1966) 11 yıl sonraki yeni baskısına (1977) yazdığı Önsöz’de Améry yayımdan beri geçen 13 yılın iyi yıllar olmadığını belirterek başlıyor söze. Yoksa Hitler en büyük utkusunu ölümünden sonra mı kazandı? Tek nedene dayalı açıklamaları içler acısı buluyor: Luther’den Heidegger’e çekilecek çizgi, geç kapitalizmin faşizm çözümü, ekonomik bunalım, vb. yetmez, kusura bakmayın diyor, tek başlarına. Tarihyazımı ağaçlara bakarken ormanı ıskalamıştır. Bunu yazan elin acıyla kasıldığını duyumsamamak olanaksız… Tanıklığa çağırdığı Lévy-Strauss, tarihsel olayların salt fiziksel süreçlerin oluşturduğu silsilelere dönüştüğünü ve tarih sözcüğünün sahici bir nesnesi olmadığını yazmış. Tüm bunlar yüzünden kendisi kitabında açıklamaya başvurmadığını söyleme gereği duyuyor. Tanıklığımı dile getirdim, diyor. Son yazısına bir ek yapmak istiyor. Geçen zaman içinde Yahudiler meselesi öldürücü bir suskunluğa gömüldü. Filosemitizm abartılı, vıcık vıcık bir sunuma dönüştü. Kendisi için önemli olanın, solcu Alman gençliğinin faşizm yaftasıyla yetiniyor olması. “Ve böylece gerçekliğin üzerine, sadece uzun boylu düşünülmemiş ideolojilerin şablonunu yerleştirdiklerini…” (140) Bu nokta tartışılabilir bir nokta. Düşüncem gidip geliyor. Kafamda soru imleri Améry’nin şu anlatımıyla daha da çoğalıyor: “Geçmişin içler acısı anti-semitizmi anti-Siyonizm bayrağı altında yeniden boy gösterirken, hem bir siyası, hem de Yahudi olarak, geçmişte ve şimdi Nazi kurbanı olan benim susmam mümkün değildir (…) Anti-semitizmin kollektif psikolojiye çok derin kökler salmış ve son tahlilde muhtemelen bastırılmış dini duygulara ve hınca bağlanabilecek bir altyapısı vardır. Bu her an güncellenebilir –dolayısıyla Almanya’nın büyük şehirlerinden birinde Filistinliler lehine gerçekleştirilen bir gösteri sırasında, sadece ‘Siyonizmin’ (bu siyasi kavramdan her ne anlaşılıyorsa) dünyayı sarmış bir veba olarak lanetlenmesiyle yetinilmediğini, coşkuya kapılan genç anti-faşistlerin ‘Yahudi halkına ölüm!’ gibi güçlü bir çağrıyı da haykırdıklarını öğrenmek, beni derin bir korkuya sürükledi, ama aslında pek de şaşırtmadı.” (141) Améry’ye göre ateşle oynanmaktadır. Yoksa Améry mi ateşle oynadı? Kritiğin (eleştiri) ötesi ya da berisi mi var, olmalı? Tarih herhangi bir şeyi (kişi, toplum, vb.) bağışık kılar mı? Tarih kim? Bir uçtan Himmler’in yaptığı ama öteki uçtan Améry’ninki değil mi?

Bir yıl sonra canına kıydı.

Anlatılan anlatılamayanın imi olduğundan ve anlatmaya yetemediğinden mi?

III

Améry, Lévy’nin (Primo) kitabını biliyordu 66’da Kefaret’i yayınlarken. Çünkü Bunlar Da Mı İnsan hemen savaşın arkasından (1947) yayınlanmıştı, 19 yıl önce. 1919-1987 yılları arasında yaşayan İtalyan Yahudisi Torino doğumlu (1919) Primo Lévy, Améry’den 7 yaş küçük. Hemen hemen aynı yıllarda Nazilerin eline geçip kamplara yollandıklarında Lévi 25 yaşında (1944), Améry ise 31 yaşındadır (1943). Boğulanlar ve Kurtulanlar’ı yayınladıktan (1986) sonra merdiven boşluğuna düşüyor. Ölümü aydınlığa kavuşmuş değil anladığımca. Kaza mı, özkıyım mı?

Améry’nin özellikle savaş ertesi gelişmeleri konusunda kaygılarını önemli ölçüde paylaşan ve onunla da görüşmüş olan Lévy’nin ortaklaşa yaşadıkları şey konusunda yorumu ayrıntılarda küçük değişiklikler içeriyor. Bunlar Da Mı İnsan’ı tümüyle gerçeklere bağlı kalmasına karşın etkili olabilmesi için kurgu (roman) olarak tasarlamayı seçtiğini girişte kendisi yazıyor. Bu konuda (kurgu) bir sav taşımadığını, tek kaygısının olanı yinelemekten çok duyarlık yaratmak olduğunu dolaylı olarak belirtiyor. Bilinenlere bir şey katmıyor ya da yeni suçlamalar yapmıyor, romanı “ancak insan ruhunun kimi yönlerine ilişkin gerçekleştirilecek sağduyulu bir çalışma için belge niteliği taşı(yor).” (11) Yabancı düşmanlığı izleğine kökensel yer açması Améry’yle arasını da açı(lı)yor olabilir mi?

13 Aralık 1943’te faşist milis güçlerince tutuklanmayla başlayan Primo Lévy öyküsü kısa bölümlerden oluşuyor. Duygu ya da tepkilerini karıştırmadan, çıplak bir aktarım kasıtlı olarak amaçlanıyor belli ki. 150 İtalyan Yahudisiyle birlikte ürpertici bir tren yolculuğundan sonra çalışma kampı (Arbeitslager) Monowitz’e götürülürler. Sağ kalma şansı yakalamış olan kimya mühendisi yazarımız, kısa sürede sağ kalabilmenin olabildiğince yalın ve etkili yollarını kavrıyor. Kampta sağ kalmanın (ertesi güne) olmazsa olmaz koşulları var ve bunlar olağan (normal) yaşamların geçerli ilkelerine asla uymaz. Kavranan şey bu dünyanın başka bir dünya olduğu. “Gitmek ve dönmek; çalışmak, uyumak, yemek; hastalanmak, iyileşmek ya da ölmek.” (44) Örneğin ölmemek için ‘kaşık’ sorununu çözmek gerek ve Lager’de kaşık alışverişini anlamak. Lévy ısrarla vurguluyor: “ ‘İyi’ ile ‘kötü’ ya da ‘haklı’ ile ‘haksız’ sözcüklerinin bizim kampta nasıl bir anlam taşıdığını okuyucu bir düşünmeli şimdi; çizdiğimiz tabloyla verdiğimiz örneklere dayanarak, tel örgülerin bu tarafındaki dünyamızda ahlak diye bir şey var olabilir miydi, bir ölçüp biçmeli.” (106) Yenik düşmek en kolayı. Kurtulmanınsa değişik yolları var. Biri Prominent. Kampta görevli olmak (kıdemli). Aşçı, bakıcı, vb. Dizgenin aracına dönüşmeleri kaçınılmaz. Ayrıca bir dizi tutuklu da kendi güçlerine güvenerek yaşamda kalma kavgası veriyorlar: “(H)ayvandan farksız adamlara karşı hayvan gibi bir adam olarak savaşa gireceksin…” (113) Primo Lévy kamp içi küçük ticaret yaparak ve kimya grubuna katılmayı becererek bu yöntemle ölümden kurtulabildi. Özel koşullarda duruma uygulayımsal, doğru çözüm (ilkeler ayraç içerisinde). Bir yerde her şeye karşın neyi koruyabildiğini anlıyoruz: “Burada anlatılan kişiler insan değildi. Onların insanlığı gömülmüştü ya da bunu kendileri, uğradıkları insafsızlığın etkisiyle gömmüşlerdi. Alçak, budala SS’ler, gardiyanlar, politikacılar, suçlular, büyük, küçük gözdeler, birbirinden farksız, tutsaklaşmış tutuklular da dahil, Almanların istemiş olduğu bu hastalıklı hiyerarşinin bütün aşamaları, içlerinin bütün ıssızlığıyla zıt bir kardeşlik havası içindeydi./ Ama Lorenzo insandı. Onun temiz kalmış, el değmemiş insanlığı bütün bu inkâr dünyasının dışındaydı. Bu arada insan olduğumu unutmama hakkı bana da tanındıysa ben bunu Lorenzo’ya borçluyum.” (149) Ve Kızılordu yaklaştıkça dağılan Nazi düzeni ve sağ kalabilme tansığı (mucize).

Kasım 1976’da Primo Lévy, kitabına bir ek yazıyor. Kemal Atakay çevirisiyle Türkçe yeni baskılara da ekleniyor. Okuyan öğrencilerin sorularını yanıtlayan yazar, nefreti (Hınç diyebilir miyiz?) kişisel bulduğunu, Nazi evreninin ise soyut bir güç olduğunu (‘uzak, görülmez, erişilmez’), dolayısıyla nefret duygusuna sığın(a)madığını belirtmekle başlıyor. Oysa ilk izlenimler yatıştıktan ve aradan onyıllar geçtikten sonra, faşizmin ölmekten çok uzak olduğunu anlayan anladı. “Yalnızca gizlenmişti.” (213) Yine de nefrete değil adalet duygusuna sarıldığını belirten Lévy, tanığın dingin ve ağırbaşlı dilinden kopmamaya çalışır. Ama kimse yanlış anlamamalı, açık bir yargıdan kaçınması, suçluları bağışladığı anlamına gelmez: “Hayır suçlulardan hiçbirini bağışlamadım, şimdi ya da gelecekte herhangi birini.” (214)

Alman halkının bir bölümü olan bitenden habersizdi savunmasına karşı da Lévy serttir. Yanıtı yalın ve açıktır yine: “Çeşitli bilgi olanaklarına karşın, Almanların büyük bir bölümü, bilmek istemediği, daha doğrusu bilmemeyi istediği için bilmiyordu." (219)

Gençlerden gelen bir başka eleştiri konusunda daha da umutsuzdur Primo Lévy. Neden direnmediniz? Neden ölümü göze almadınız? Kaçmadınız? Aslında bu soru bir soru değil kuşkusuz. Ama yazar uzun uzun anlatmaya, yanıtlamaya çalışıyor olanaksızlığı. (Açıklama çabası doğru mu?) Bu korkaklık, vb. ile açıklanamaz. “Kimse isyan etmiyordu.” (223) Neden Rus kampları değil de Alman kampları, sorusuna serinkanlı bir yanıtı var ve haklı. Aynı şey değil. Yanlış ve doğrunun ötesinde bir uygulamaydı Nazi soykırımı. (‘Amaç farklılığı.’) Yoksa Rus kamplarını (?) savunmak gibi bir derdi de yoktur. Yahudilere duyulan Nazi nefretini nasıl açıklayabiliriz sorusuna ‘farklı olana duyduğumuz düşmanlığın özel bir durumu’ biçiminde bir yanıt veriyor. Bir başka neden İsa’nın çarmıha gerilmesinden Yahudilerin sorumlu tutulması. Almanya özelinde Versaille’ın tini, milliyetçi, militarist ıra (karakter). Ve simgesel etki. Yine de tüm bu açıklamalar yetmemektedir. Çünkü açıklama, açıklanması gereken olguyla oranlı, uyumlu değil. “Pek açık olmayan başlangıcından karmakarışık bitişine dek Nazizmin tarihçesini yeniden okuduğumda, tarihte benzersiz olduğunu sandığım genel bir denetimsiz çılgınlık atmosferi izlenimine kapılmaktan kendimi alamıyorum.” (240) Hitler’in kişiliğinin bu çılgınlıktaki rolünü, ‘Alman halkıyla derin etkileşimini’ atlamamalıyız. Ve “anlamak olanaksızsa da, bilmek gereklidir, çünkü olan şey geri dönebilir, vicdanlar yeniden yoldan çıkarılıp karartılabilir: Bizimkiler de.” (241) Şimdi yapacağım alıntı ise, Türkiye’nin toplumsal gündemiyle neredeyse birebir örtüşmektedir: “Şu halde aklın araçlarından farklı araçlarla ya da karizmatik liderlerle bizi ikna etmeye çalışanlara güvenmememiz gerekir. Kendi yargımız ve kendi irademiz konusunda başkalarına yetki verirken ihtiyatlı olmalıyız. Gerçek peygamberleri sahte peygamberlerden ayırdetmek güç olduğundan tüm peygamberlere kuşkuyla yaklaşmak daha iyidir; yalınlıkları ve görkemleri nedeniyle bizi coştursalar da, karşılıksız elde edildikleri için rahat bulsak da, en iyisi vahy edilmiş gerçeklerden vazgeçmektir. Daha alçakgönüllü ya da daha az heyecan verici başka gerçeklerle, güçlükle, azar azar ve kestirme yollar olmaksızın, çalışmayla, tartışma ve akıl yürütmeyle elde edilen ve doğrulanıp kanıtlanabilen gerçeklerle yetinmek daha iyi olur.” (242)

Yazının son bölümünde “Auschwitz deneyimini yaşamasam, olasılıkla hiçbir zaman hiçbir şey yazmazdım,” diyor. İyi yazmak ikincildi ona göre (Biçem sorunları gülünçtü.) Sonuç olarak bu geçmişle daha zengin ve daha kendine güvenli biri olduğunu düşünmektedir yıllar sonra. Yaşamda kalması için kişisel nedenlerine önemli bir şey ekliyor: “(K)esin bir amaçla, tanıklık ettiğimiz ve katlandığımız şeyleri anlatma amacıyla hayatta kalma iradesinin de bana yardımı olmuştur.” (245)

Sorum şu: Nazi Lager (kamp) dehşetini anlatmanın estetik kaygısı olmalı mı?

*



Primo Lévy’nin Türkçe’de 5-6 çevirisi var. Bunların önemli bölümü kurgusal yapıt... Ama denemeleri de var ve bu yazı açısından beni ilgilendireni, Boğulanlar Kurtulanlar adında son kitabı (1987). Aslında buraya Adorno’nun Negatif Diyalektiği’ni (1966) de katmalıydım, çünkü konumuza ilişkin en güçlü ve etkili anlatı (bana göre) onunkisi. Ama Gürbilek ona değiniyor zaten.

Lévy 67 yaşında bu kitabı neden yazdı? Önsözünde değiniyor. SS milisleri, sağ kalsanız ve anlatsanız da kimse size inanmayacak, derlermiş. Savaştan sağ çıkıp dönen tutukluların sıkça gördükleri düş, kavuştukları kendi insanlarına yaşadıklarını bir türlü anlatamamak. En kötüsü, en çok dinlemesi umulan kişinin sırtını dönüp sessizce uzaklaşması… Orada yaşananlar anlatılamaz (mı?) Hitler terörünün halkı getirdiği alçaklık noktası bu: Anlatmayı engelleyecek denli derin bir alçaklık. (12) Ve sorumlu olanların susmak için gerekçeleri vardı. Fırınları kim üretmişti? Zehirli gazı kim sağlamıştı? Ve ekliyor dürüstçe Lévy: “Bugün aradan yıllar geçtikten sonra, Lagerlerin tarihinin tıpkı benim gibi hemen hemen yalnızca en uç noktayı yaşamamış kişilerce yazılmış olduğu rahatlıkla öne sürülebilir. En uç noktayı yaşamış olanlar ise geri dönmemiş ya da gözlem güçleri çektikleri acılarla yaşananların kavranmasının olanaksızlığı karşısında felce uğramıştır.” (14) Ayrıcalıklı tanıklar daha iyi bir gözlem noktasına sahipti, evet. Aradan geçen 40 yıllık süreden sonra çelişkili durumlar azalmadı ama arttı. Primo Lévy uyarma görevini son kez yapacak.

İnsanın aşağılanmasına odaklandığı birinci bölümde (Aşağılanmanın Anısı) yazar üzülerek, aşağılanmanın onarılmasının olanaksız olduğunu belirtiyor. Améry’nin yazdıkları ürperticidir. Şöyle diyor: “(T)ekrar sözünü edeceğim Améry 1978 yılında intihar etmiştir.” (20) Hiçbir açıklama aşağılanmayı onarmayacaktır.

-Emredildiği için yaptım.

-Ötekiler (üstlerim) benim yaptıklarımdan daha kötülerini yaptılar.

-Aldığım eğitim ve yetiştiğim ortam dolayısıyla başka türlü davranmam olanaksızdı.

-Ben yapmasam, bir başkası aynı şeyi daha sert biçimde yapacaktı.

Bu ve benzeri açıklamalar iğrençtir. Böyle konuşanlar yalan söylemektedirler. Büyük ölçeklerde geçmiş (tarih) yeniden bireşimlenmekte, sahte bir tarihsel kurgu yaşananların yerine geçirilmektedir (ikâme). Oysa gerçekliği kimse Hitler gibi çarpıtmamıştı ve çarpıtmanın bedeli korkunçtu. Kurbanların anılarında çarpıtma ise kötü niyetli değil. Bellek anımsamayı yadsıyabiliyor. Bir örnek anlatıyor Lévy. Savaştan sonra çocuklarının kampta öldüğüne anne babayı inandıramamış, susturulmuştu.

İkinci bölümü oluşturan Gri Bölge’ye “(b)iz savaştan geri dönenler kendi deneyimimizi anlayıp, başkalarına anlatabildik mi?” (30) sorusunu sorarak başlıyor Primo Lévy. Anlamak derken amaçlanan yalınlaştırmaktır ona göre. Yalınlaştırma isteğinin haklı gerekçeleri olabilir kuşkusuz ama yalınlaştırmanın kendisi her zaman öyle değil. Özellikle gençlerin anlama kaygısıyla, daha yalın anlatın lütfen, beklentisi anlatılacak şeyi yalınlaştırma görüntüsü arkasında çarpıtabilmektedir. Gerçekten önemli bir yöntembilimi sorunudur bu. Öyle şeyler vardır ki anlamak için her türden yalınlaştırma girişimini yadsımakla başlamamız gerekir işe. Bakın kalıp hazırdır: içerideki biz, dışarıdaki düşman. Örnek her zaman birilerinin işine yaramış ama hakikati atlamıştır. “İçine fırlatıldığımızı hissettiğimiz dünya son derece korkunçtu, ancak aynı zamanda da çözülmesi olanaksız bir dünyaydı: Hiçbir modele uymuyordu, düşman çevremizde ve içimizdeydi.” (31) Tasarlanmış bir kurgu (senaryo) abartılarak uygulanıyordu. Lagerlerdeki yaşam bir gerilemeye yol açıyor, ilkel davranılara taşıyordu insanı. Sağ kalacaksan öldürecek, öldürümün parçası olacaksın. Öte yandan ayrıcalıklı kılınmışların değişik öyküleri olmuştur. İşbirlikçi bir kez ihanet ettiği için güvenilmezdir, ayrıca onları suçun parçası olacak biçimde görevlendirmek, ‘kana bulaştırmak’ zorunludur. Bu örnekleri sıralayan Lévy’nin gri bölge derken neyi anlatmak istediğini anlıyoruz: “Korku, ideolojik tuzağa düşme, üstün gelene körü körüne öykünme, mekân ve zaman açısından son derece sınırlı olsa bile herhangi bir güç elde etmeye yönelik kısa görüşlü arzu, alçaklık, verilen emirlerden ve kabul ettirilen düzenden kaçma amacıyla yapılan ustaca hesaplar”dan (36) oluşan şey… Kamplarda yer alan insan türlerini aktörel açıdan çözümlemeye soyunan yazar, kendince bir açıklık getiriyor neyin bağışlanabilir olup olmadığı konusunda. Çıkardığı sonuç açık ve kesindir: Suçsuz bir kurban olduğumu, katil olmadığımı biliyorum. Buna karşılık katiller var, bu katilleri onların kurbanlarıyla karıştırmak “ahlaki bir hastalık, kötü bir estetik alışkanlık ya da sinsi bir suçortaklığı göstergesidir, her şeyden önce de (isteyerek ya da istemeyerek) gerçeği yadsıyanlara yapılmış değerli bir hizmettir.” (40) Ben senin yerinde olsam birgün bile dayanamazdım, demenin anlamsız olduğunu eklemeden edemiyor. “Hiçbir zaman bir başkasının yerinde olamayız.” (50) Nasyonal Sosyalizm denen cehennem düzeni korkunç bir yozlaştırma gücüydü aynı zamanda. “Kurbanlarını yozlaştırıp, kendine benzer hale getirir, çünkü büyük ve küçük suç ortaklarına gereksinim duyar. Ona karşı direnç gösterebilmek için çok sağlam bir ahlaki temele sahip olunması gerekir, Lodz taciri Chaim Rumkowski’nin ve onunla birlikte ait olduğu kuşağın ahlaki temeli zayıftı: Ama biz bugünkü Avrupalıların ahlaki temeli ne kadar güçlü?” (56) Erkle (iktidar) uzlaşma yoluna isteyerek ya da istemeyerek gidiyoruz.

Utanç adını koyduğu üçüncü bölümü Lévy, Leopardi’nin kurtuluş anı mutluluğu ve huzuru deyişine acı eleştirisiyle açıyor. “Kurtuluş çoğunlukla yıkım, katliam ve acı çekmeden oluşan trajik bir artalanın üzerine yerleşiyordu. (…) Acının çocuğu zevk değil, acının çocuğu acı.” (58) Zaman geri dönmeyecek ve artık sevinç olanaksızdır. İşte utancın kaynaklandığı yer burası: “(K)urtuluşa eşlik eden belirsiz tedirginlik…” (60) Tam olarak utanç olmasa da adı böyle konuyordu. Neden?

Neden geriye sen kaldın? Ne yaptın da yaşıyorsun? Herkes öldü ve sen ne yaptın da ölmedin? Kuşkusuz bu yüksek bir sorgulamanın utancı… Ama daha küçük sayısız neden var. Olağanüstü koşullarda insan ölçülerinden çıkmış biri olağan yaşamın değerler dizgesine nasıl tepki verecektir? Lévy’ye göre özkıyımların çoğu bu nedene bağlanabilir. Kampların insanlık dışı koşullarında özkıyımın çıkış yolu olarak görünmemesi bir olgu ve yazara göre üç nedeni olabilir bunun: 1) Lagerlerde insanlıktan çıkılmıştı. Ancak insanlar kendilerine kıyabilir. 2) Düşünülecek başka şeyler vardı, ‘gün’ doluydu her saniyesiyle. 3) Suçluluk duygusu erteleniyordu, “her günkü acılarla kefareti ödenen (gerçek ya da öyle varsayılan) bir suçun intihar yoluyla cezalandırılması gerekmiyordu.” (63) Ancak her şey olup bittikten sonra “yeterince bir şeyler yapmamış olmanın bilinci su yüzüne çıkıyordu.” (63) Oysa az da olsa direnişin örnekleri de yok değildi. Yürek burgusu böyle başlıyordu çalışmaya: Belki sen de yapabilirdin, yapmak zorundaydın. Utancın sivri okunu kendine yöneltmekten çekiniyor mu Primo Lévy? Hayır: Ama ben anlatacak, yazacaktım. Ben tanıktım. Sağ kalmam bağışlanabilir. “Evet, kendimi masum, ancak kurtulmuşlar arasına tıkışmış hissediyordum; o nedenle, kendime ve başkalarına karşı sürekli kendimi haklı çıkarma arayışı içindeydim.” (69) Ama avuntusuzdur yine. Tanıklık etmiştir elinden geldiğince, her fırsatta, bugün de yapmaktadır (80’ler): “(A)ncak tek başına bu tanıklığımın bana hayatta kalma ve uzun yıllar önemli sorunlarla karşı karşıya kalmaksızın yaşama ayrıcalığını sağlamış olabileceği düşüncesi beni tedirgin ediyor, çünkü ayrıcalık ile sonuç arasında herhangi bir orantı göremiyorum.” (69) Altını çiziyor: Biz geriye kalanlar, yaşayanlar gerçek tanıklar değiliz. (69) “Sonuna kadar götürülmüş yıkımı, tamamlanmış eylemi kimse anlatmamıştır, tıpki kimsenin dönüp ölümünü anlatmadığı gibi. Eğer kâğıt kalemleri olsa boğulanlar tanıklık etmeyeceklerdi, çünkü onların ölümü bedensel ölümlerinden çok önce başlamıştı. Onlar adına, onların yerine bizler konuşuyoruz.” (70) Ve bu anlatma dürtüsünü psikanaliz çözemez. Çünkü onların bilgisi dışarıda, orada çatılmıştır, ‘o’ dünyanın fenomenolojisini izler.

Ama Lévy’nin dilinin ucunda daha büyük bir utanç biçimlenecek şimdi. “(B)aşkasının ve kendisinin suçu karşısında, o suçu görmemek ve kendini onunla yükümlü hissetmemek için sırtlarını çevir”mek. Yani Almanların büyük bir bölümünün sergilediği tutum: Görmemek bilmemektir ve bilmemek suçortaklığı payını azaltır.

Kısa dördüncü bölümün başlığı İletişim Kurmak. Özellikle savaştan dönenlerin içinde yaşadıkları toplumla, insanlarla ileşitim kuramamalarına değiniyor Primo Lévy başlangıçta ama ardından lagerlerde korkunç dil karmaşasını çözümlemeye koyuluyor. “(B)ulanık bir görüntü, çılgınca bir gürültü ve öfkeyle dolu.” (78) Lager’in Almancası ‘yere ve zamana bağlıydı’. (81) Yazarımız dilbilim alanına bir sıçrama yaparak, beni duralatıyor. Şunu diyor önce: “İnsana şiddet uygulandığı yerde dile de şiddet uygulandığı gözlemi doğrudur.” (82) Bu görüşün arkasının iyi gelmeyeceği bellidir. (İki ayrı konu birbirine karıştırılacaktır.) Almanca’nın arınma girişimini eleştirir: “(B)u açıdan her şeyi arıtmak isteyen nazizme arıtacak pek az şey kalıyordu.” (82) Şakası bile sevimsiz bir anlatım bu. Duygu araya katışmıştır. Kullanıcının Almancası (yorumu) ile Almanca’yı ayırmadan birleştiremez, buradan eleştiriye geçemezdik, oysa Lévy tam da bunu yapıyor. Az ileride ‘Lager jargonu’ndan söz eden de kendisi. (82) Başka yerde hemen hiç başvurmadığı yergili dil kullandığı bu bölümde bağışlanabilir bir zayıflık gördüğümü unutmadan belirtmem gerek. Dilde arınma ırkçılık sayılamaz, bir önermedir.

Beşinci bölüm Gereksiz Şiddet başlıklı… Hitler dönemini böyle ayırıyor Lévy, “zaman zaman bir amaca bağlanmıştır bu şiddet, ancak her zaman gereksiz, her zaman amacın kendisiyle oransız bir şiddettir.” (88) Soru şu: “İnsanlık dışı bir planın akılcı bir yöntemle uygulanması mı söz konusuydu yoksa toplu bir çılgınlığın (şimdilik tarihte eşi benzeri olmayan ve hâlâ yetersiz bir biçimde açıklanmış bir çılgınlığın) ortaya çıkışı mı? Kötüyü hedeflemiş bir mantık mı yoksa mantığın yokluğu mu?” (88) Şiddet için eğitilmişlerdi, damarlarında dolaşıyordu, dillerinde filizleniyordu şiddet. “Katil suçunun yükünü daha az duysun diye, ölmeden önce kurbanın aşağılanması gerekmektedir.” (105)

Altıncı bölüm Auschwitz’deki Entelektüel’de Lévy, Jean Améry’yle açıyor konuyu. Onun da kitabında (1966) üzerinde durduğu bir konuydu kamptaki entelektüel. Sonraki yıllarda kendisiyle birkaç yazışması olduğunu söylüyor. Kampla ilgili anıları genelde çakışmakla birlikte çok az ayrıldıkları noktalar olmuş. Aynı koğuşta kalmalarına karşın birbirlerini pek anımsayamamışlar. Aslında Améry’yi (Tinin Sınırlarında) yanıtlamak istediği belli. Önce entelektüel tanımında değişik düşünüyor. Entelektüel günlük mesleğinin ötesinde aydın kişiyi kapsayacak biçimde geniş tutulmalı. Sonuçta Améry’nin dediği gibi entelektüellik kampta olumsuz bir nitelik... Hayır, diyor Lévy, doğru bile olsa yumruğa yumrukla karşılık veremezdim: “Gerçi bu seçime hayranlık duyuyorum duymasına, ama Auschwitz döneminden sonraya da uzanan bu seçim, onu öyle katı ve uzlaşmaz konumlara getirdi ki, hayattan zevk alamaz, hatta yaşayamaz duruma geldi: Tüm dünya ile ‘yumruk yumruğa gelen’ bir kişi onurunu elden bırakmamış olur, ancak bunun için çok yüksek bir bedel öder, çünkü yenik düşeceğinden emindir.” (113-4) Sonra bir ortak dosttan Améry’nin kendisini ‘bağışlayıcı’ olarak nitelediğini öğreniyor Lévy. Ve belirsiz bir niteleme olarak yorumluyor. Bağışlama eğilimi içinde olmadığını yineliyor. Öte yandan Lager’de kültürlü olmanın her zaman olumsuz nitelik olduğu görüşü de yanlış ona göre. Kendi örneğinde bunun yararını gördüğünü söylüyor. Ama tümcesini gereksiz, yanlış buluyorum: “Améry için entelektüeller yalnızca edebiyat ve felsefe alanında toplanmıştır. Kendisini ‘eğitimsiz adam’ olarak tanımlayan Leonardo da Vinci entelektüel değil miydi?” (117) Sonuçta Lager (Kamp) benim için bir üniversite olmuştur; “Lager bize çevremize bakmamızı ve insanları ölçmemizi öğretti.” (118) Bu açıdan dünyayı kavrayışının dostu Améry’den ayrı ve ‘tamamlayıcı’ olduğunu söylüyor. “Lagerlerden gelen birçok tutuklu ya da Améry gibi tarihi, mantığı ve ahlakı bilen, üstelik tutukluluğu ve işkenceyi yaşamış olan kişiler için de anlamaya çalışmak, orada, içinde bulunulan yerde yararsız bir çabaydı: Açlığa ve yorgunluğa karşı verilen günlük savaşımda kullanmanın daha yararlı olacağı bir enerjinin boşa harcanmasıydı. Mantık ve ahlak, mantıksız ve ahlak dışı bir gerçekliği kabul etmeyi engelliyordu: Bu, genel olarak aydın insanı hızla umutsuzluğa götüren bir gerçekliğin yadsınması ile sonuçlanıyordu; ancak insan-hayvan çok değişik tutumları kendinde barındırabilir, kültürü bir yana atıp, kendilerini basitleştiren, barbarlaşan ve yaşamda kalan kültürlü insanlar –özellikle gençler- gördüm ve yazılarımda anlattım.” (119) Benzeri bir güçlülük, dayanma, direnç tartışması inançlılık/inançsızlık için de olanaklı. İnançlı daha kolay dayanabilmiş (yazgı), boyun eğmiş, daha az çöküntü (travma) yaşamıştır.

Stereotipler başlıklı yedinci bölümde Primo Lévy, tutukluluğu yaşamış olanların iki öbekte toplanabileceğini söylüyor. Susanlar ve anlatanlar. Birçok nedenle utanç yaşayanlar genelde susmuştur, geriye kalanlar ise konuşmuştur, hatta bazen çok… Üstelik konuşmak için kaçınılmaz nedenleri de çoktur. Tanık olmuşlardır, çünkü geçmişin derdini anlatmak güzeldir, çünkü… Ama ayrıca konuşmaya davet edildikleri için de konuşurlar. Ve dinleyicilerden sorular gelir. Neden kaçmadınız? Karşı koymadınız? Bu ve benzeri sorulardaki kusuru (hafiflik, imgesellik, çoşumculuk, vb.) çözümlüyor Lévy. “Günümüzdeki imgelem ürünleri karşı konulmaz bir biçimde basitleştirmeye ve stereotipe doğru kayıyor.” (132) ‘Yurt’ kavramı üzerinde özellikle duruyor. Özellikle Almanya’yı yurt saymış burjuva Yahudinin yaşadığı korkunç düşkırıklığını imliyor. “Bizler,” diyor, “yüzyılın ve bin yıllık dönemin sonunda yaşayan insanlar ne derecede güvenli yaşıyoruz?” (138)

Sekizinci bölüm Almanların Mektupları. Canyakıcı bir bölüm kestirileceği üzre. “Bana düşen anlamaktı, onları anlamak. Büyük suçlular takımını değil, onları, halkı, yakından görmüş olduğum, aralarından SS milislerinin seçildiği kişileri, aynı zamanda da ötekileri, inanmış olanları, inanmamalarına karşın susanları, gözlerimizin içine bakma, bize bir parça ekmek atma, insanca bir söz söyleme cesaretini gösterememiş olanları.” (141) 1961-64 arasında Alman okurlardan gelen 40 dolayında mektup sözkonusu. Birinde T.H. şunları yazmış Lévy’ye: “Her ne olursa olsun, hiçbir suç aldatılanlara yüklenemez: yalnızca aldatan suçludur.” (148)

Tüm bunlar oldu, dolayısıyla yeniden olabilir”. (167) Sonuç bölümünde bunları yazan Lévy, işin özü bu, diye ekliyor. Şiddetten yalnızca şiddet doğar ve unutmamalıyız: “(O)nlar da bizim hamurumuzdan yoğrulmuştu. Ortalama zekâsı olan, ortalama kötülükte, ortalama insanlardı: İstisnalar dışında, canavar değildi hiçbiri, bize benziyorlardı, ancak kötü eğitilmişlerdi. Olsa olsa, üstlerine bağlı, kişisel yetkisi olmayan kimseler, kaba, söylenenleri yerine getirme heveslisi insanlardı: Bazıları fanatik biçimde Nazizme inanmıştı, birçoğu ise Nazi ideolojisine kayıtsızdı ya da aşırı söz dinler insanlardı…” (169).

Kitaba, Türkçe baskıda (?) ek olarak yayınlanmış kitap üzerine yayımdan sonra yazılan birkaç yazı da eklenmiş. Paolo Flores d’Arcais (21 Haziran 1986, Il Messaggero); Giovanni Raboni (3 Eylül 1986, L’Unità); Primo Lévy (22 ocak 1987, La Stampa); Cesar Cases (1987-1990).

IV

Nurdan Gürbilek ilk denemesinde (Suç ve Ceza: Raskolnikov, Klaus Barbie, Kenan Evren) benim ilk kez duyduğum ‘kopuş stratejisi’ diye bir kavramdan söz ediyor ve ‘yargılayanların adaletini yargılamak’ olarak özetlenebilecek bu yaklaşımın sınırlarını zorluyor. (Hakikate yaklaşalım.) Yazının ileri noktalarında Nazi görevli Adolf Otto Eichmann’ın İsrail gizli servisince 1961’de Buenos Aires’te yakalayıp Küdüs’e getirdiği ve savaş suçlusu olarak yargılanmasını sağladığı olayı örnek olay olarak irdeliyor. Bir yıl süren duruşma sonucunda insanlığa ve Yahudilere karşı suç işlediği için Eichmann idam edildi. Hannah Arendt (Kötülüğün Sıradanlığı, 1963) bir konuya dikkati çeker. Basının yaygaracı dili doğru mu? Eichmann ‘bir cani, bir canavar, bir psikopat’ mı? Hayır. “Tersine fazlasıyla sıradan, insanı ürkütecek kadar normaldir.” (32) Arendt’e göre Eichmann yargılaması bir gösteridir ve 1961’de New Yorker’da yayımlanan yazıları tartışma yaratmış, tepki çekmiş Gürbilek’in yazdığına göre. Arendt’in imlediği şey üstesinden gelinmesi kolay olmayan bir şey: Gerçekleştirilen eylemin (fiil) korkunçluğuyla eylemi gerçekleştiren kişinin sıradanlığı arasındaki çelişki. (33) Dolayısıyla yargısı şu oldu Arendt’in: “Kriminal ilkelere göre örgütlenmiş bir toplumda kötülüğün bu ürkütücü sıradanlığı, insanın doğasında var olan tüm kötücül güdülerin toplamından daha büyük bir felâkete yol açmıştır.” (33) Durum açıktır. Sıradanlıkla kötülük arasındaki ürkütücü bağ üzerinde düşünmek kaçınılmaz. Eichmann buyruğa karşı çıkmamıştır ama ya Filistin’i bombalayan İsrail’li pilot? Eichmann’ın duruşmada dile getirdiği, daha sonra Améry’nin (1966) değindiği, Lévy’nin (1986) ele aldığı dil konusu önemli. Eichmann’ın dediği şu: ‘Kullandığımız dil bunu kolaylaştırıyordu.’ Gürbilek’in (aslında Arendt’in) yargısına ise katılıyorum: “Ama bir ülkede kötülük hâkim olabiliyorsa eğer, bu cani ruhlu insanların sayısı arttığı için değil, kötülük sıradanlaştığı içindir. İnsanlar ‘görev’, ‘vatan’, ‘millet’, ‘bayrak’, ‘ezan’ adına kolayca kötülük yapabildiği, insanları birleştiren ideoloji hem çıkarı gizlediği hem de sorumluluk duygusunu başkalarıyla paylaştırdığı içindir.” (34) O zaman “12 Eylül’ün üzerinde yükseldiği bu zemini görmezlikten gelip iki paşa mahkûm oldu diye nasıl seviniriz?” (35) Suç ve Ceza (Dostoyevski, 1866) bağlamında çelişkiyi birbirini dışlayan iki soruya taşıyor yazar. 1) Neden yasa koyucular kan dökünce suçlu olmuyor da ben suçlu oluyorum? 2) Yüce bir amaç uğruna kan dökmeye hakkım var mı? (41) Geçmiş bugünün erkince araçlaştırılıyor ve geçmişi yargılama işini günün erkinin dilinden soyutlamak olanaklı mı? Üstesinden gelinmesi gereken şey bu… 12 Eylül’ü AKP yargılayabilir mi? (Vatan Partisi ve yönetiminin içler acısı, sefil durumu konuyu bulvar komedisini taşıyor, bir de bu var.) “Otuz yıl önce Türkiye’de silahlı kuvvetlerin ‘paha biçilmez hizmet’lerini alkışlayanlara, ama yalnız onlara değil, Kenan Evren’i mahkûm edip Türkiye’de darbeyle kurulabilmiş bir arenaya rahatça yerleşenlere de soralım bunu: Kapitalizmin selameti uğruna binlerce kişinin, yüzlerce kişinin, tek bir kişinin hayatını feda etmeye hakkınız var mı?” (44)

Sonra Tolstoy’un kendisine yönelttiği, ‘Doğru bir yaşam sürdüm mü?’ sorusu dolayında örgülenmiş bölüm: Yanlış Hayat: Tolstoy’un Vicdanı. (Marx’a göndermeyle) Romancı yorumlamakla yetinir mi, yoksa değiştirmeli mi? Adorno’nun 1963’teki sorusuna atlama yapar Gürbilek: Doğru yaşam gerçekten olanaklı mı, yoksa ‘yanlış yaşam, doğru yaşanamaz’ savıyla yetinmeli miyiz? Adorno’nun bu soruya verilecek bir yanıtı yoktur. Gürbilek bu küçük yoklamalardan büyükçe bir sonucu çıkaarak araya sıkıştırır: “Yalnızca sadeliği ararken fazla gürültü çıkardığı için değil, yokluğu ulaşılması gereken bir varlıkmış gibi gösterdiği, ahlak probleminin ‘dünyanın organizasyonu’yla iç içe geçtiğini görmezden geldiği için de doğruya uzak düşmüştü Tolstoy vicdanı. Keşke gerçeklerle doğrular arasındaki bağı koparıp atmasa, estetikle ahlakı birbirinden bu kadar uzaklaştırmasa, yeni bir dinsel öğreti kurmak yerine kendi doğrusu olmayan yanlışına Anna Karenina’nınkine baktığı gibi dimdik bakabilseydi Tolstoy.” (59)

Dip sorgusunu Orhan Kemal üzerinden sürdüren (Yoksulluk Lekesi: Orhan Kemal’in Çocukları) Nurdan Gürbilek bu ve diğer bölümlerinde beni çokça kışkırtsa da tartışma çıkarmak yerine şu Orpheus konusuna odaklanmayı yeğliyorum ve neyin anlatılabileceğine. Geçerken hakkını teslim etmeliyim, son yılların en önemli özgün denemelerinden bu kitap. Tuğcu’nun çocuklarını Orhan Kemal’in çocuklarının karşısına koyan yazar, Tuğcu’nun öyküsünü katharsis’e (arınım) bağlarken acaba ivecen mi davranıyor? Bir şey bildiğimden değil, tersinden yola çıkarak söylüyorum bunu. Bir alıntı yapıp, öyle bırakacağım: “Fakirlikte hayır falan yoktur. Orhan Kemal’in hikâyelerinde ne mahalleli o kadar iyi, ne yoksullar o kadar lekesiz, ne de son o kadar mutludur. Tuğcu hikâyesi talihsizlikten talih, yokluktan kuvvet, kötülükten iyilik doğacağını müjdeler. Orhan Kemal hikâyesi bunca yokluğa rağmen insanlar nasıl oluyor da iyi kalabiliyor diye sorar.” (78) Tek karşı çıktığım yer Orhan Kemal ve yapıtı derken tek (som) bir şeyi anlıyor olması Gürbilek’in. Öyle değil.

Fatih-Harbiye, Son Durak: Büyük YarılmaTürkiye’de cumhuriyetin bir kültürel yarık üstünde yükseldiğini söyleyenlerden biri Peyami Safa”ya odaklı. Gürbilek’e göre Fatih-Harbiye kırığı bugün hepimizin içinde derinleşen bir uçurum: “Şimdi Gezi’yi bekleyen tehlike, iktidarın onu ısrarla çağırdığı yere, Fatih-Harbiye kırığına yerleşmesi olur. Cumhuriyeti savunayım derken (Dikkat: Kim kime karşı?), suçlarını gözardı etmek olur. Gezi’yi başkalarına karşı bir eşik olarak yükseltecek kendinden memnun bir Gezi hatirasına, bir Gezi kompartımanına hapsetmek olur.” Görülüyor ki Peyami Safa yeni bir bulanıklaştırma işlevi görüyor. Sayın Nurdan Gürbilek bir tane Cumhuriyetten söz edemezsiniz, bir tane Orhan Kemal’den söz edemeyeceğiniz gibi. (Bkz. Poulantzas.) Vurmak (eleştirmek) için düşman yaratmamıza gerek yok. Size bile katlanamayacak bir sürünün ayak sesini duyuyor olmalısınız.

Bu kitapta benim açımdan, yukarıdaki Mousse, Améry, Lévy, Oz’dan getirdiğim tartışmayı daha açık kılacak yazı olan Orpheus Çıkmazı: Yazı Neyi Kurtarır son bölümü özellikle önemli. Aslında yukarıdaki okumalarımı ortak açıya yerleştiren ve tetikleyen Nurdan Gürbilek’in bu önemli kitabı oldu, yeniden belirteyim.

Güney Afrikalı yazar J.M. Coetzee’ye odaklanır bu kez yazarımız. Petersburg’lu Usta (1994) romanında Coetzee 22 yaşında üvey oğlunun ölümünü anlamak için Petersburg’a dönen Dostoyevski’nin korkunç olayın ve kuşkularının içerisinden Ecinniler (1872) romanını çıkarışını öyküler. Coetzee’nin sorusu şu: “Yazı kurtarır mı? Kurtarırsa, neyi kurtarır?” (111) Sorular bizi ‘kefaret’, ‘telafi’ gibi kavramlara getirir. Konumuz da budur. Konumuz ölüye (gidene) ses vermektir. (Bkz. Marias.) O zaman roman (yazın) sesini yitirmişlerin bu dünyadaki yankısı olabilir mi? Hölderlin de bir zamanlar sormuştu: Yıkım zamanında şairler ne işe yarar?

Coetzee’nin Rilke’yi (Orpheus), Benjamin ve Adorno’yu okuduğundan kuşkusu yok Gürbilek’in. Son ikisi Orpheus’a değinmese de ‘kurtarıcı bakış’la ilgililer. Benjamin’de olan ‘artık susmuş olanların yankısı’, Adorno’da ise o bile değil: “Auschwitz’den sonra şiir yazmak barbarlıktır.” Giderim (telafi) estetiği olanaksızdır. Sartre’ın Kara Orpheus’u, sonunda kendisinden vazgeçecek olan Karalıktır ama bir de Blanchot’nun Orpheus’u vardır. Yazı bir kural bozumuyla (ihlal, diyor Gürbilek), Orpheus’un bakışıyla başlar Blanchot’ya göre. Orpheus geriye bakar çünkü ölüm eşiğini atlayıp Eurydike’yi bütün görünmezliğiyle görmek, karanlık belirsizliğine biçim kazandırmak ister (Sanatçının, yazarın, ötekinin karanlığına duyduğu arzu yapıtın eşanlı olarak hem esin, hem yıkım kararıdır.) Yazın kurarken yıkandır. Ölüleri yaşayanlardan ayıran eşik aşılamaz. “Eurydike’nin radikal başkalığı temsil edilemez. Eurydike’de ölen Orpheus’ta dirilemez. Yazıda bir sahicilikten söz edilebilecekse eğer, yegâne kaynağı bu başarısızlık bilincidir.” (117) Ve Maurice Blanchot’nun 1980 de yayımlanan kitabı Felaket Yazısı’ndan bir alıntı: “Auschwitz üzerine kitaplar okuyoruz. Kamplardaki herkesin istediği şey, son dilek: Ne olduğunu bilin, unutmayın; ama aynı zamanda hiçbir zaman bilemeyeceksiniz.” (117) Elbette Benjamin: Yıkım anlatmayı da yıkabilir. Lévy, yukarıda gördük, ‘anlatabildik mi?’, diye sormuştu. İyi de ölüm neden anlatılamazdı? Öykü (Benjamin), Epik (Adorno) tükenmiş olduğundan mı? Yıkım ya da ölüm bir bilgi (enformasyon) olarak aktarıldığı, doğrudan insan deneyiminin alanından taştığı için mi? Bir de anlatma ile açıklama arasındaki ayrım söz konusu. Gürbilek ‘soykırım’ sözcüğünü rahatlıkla kullanarak Marc Nichanian’ın Edebiyat ve Felaket (2011) adlı kitabına da başvuruyor. Yazın vazgeçmeli, tanıklığıa başvurulmalı. Ama tanıklığın utancından kurtulmanın biricik yolu da yazındır: “Ama Felaket’i edebiyatın konusu olarak görmek ona ihanet etmek demektir. Öyleyse tanıklığa yer açılmalıdır; ama tanıklık edilemez; çünkü Felaket tanığın ölümüdür.” (120) Bir dizi sorun var: Kurbanın özeline (mahremiyet) karışmak, korkunç anları sanatlaştırmak (estetize etmek), olayı siyasete araç kılmak, vb. Daha kötüsü gelen soru: Felaket felaketse eğer sen nasıl sağ çıktın. Yaşadığına göre yıkımdan nasıl söz edersin? Söz edebiliyorsan yıkım bir eksik demektir. Üstelik dil tümlüğünün bozgunu anlatının dili tümleme girişimiyle nasıl bağdaşacak?

Adorno Aushwitz’den sonra sanatın şenlik duygusunu yitirdiğini ısrarla düşünmektedir. Anlatmak anlamlandırmak olmasın. Süren ekin (kültür) görünmez kılma işlevi görmesin. Ona göre, “Auschwitz’i anlatmak barbarlıktır; Auschwitz’i anlatmamak da barbarlıktır.” (125) Gürbilek yorumluyor: “Bir konuşma yasağı değil, konuşulamaz olanı konuşmak gibi imkânsız bir görev veriyordur Adorno yazıya. Dehşeti unutmayan, ama ona anlam kazandırmaya da çalışmayan, teselli sunmayan bir şiir.” (125) Lévy Boğulanlar ve Kurtulanlar’da (1966) tanıklığının ortasındaki giderilemeyecek boşluktan söz ederken içinde büyüyen, dal budak salan içsıkıntısından sözediyordu. Tanıklık etmek için seçildiğinden ötürü utanmıştı, buna karşılık Coetzee “yazarken, yazdığı için, telafi çabasının ortasında yakalanmıştır utanca. Sadece beyaz azınlığın imkânlarına sahip olan bir yazar olmanın utancı değil Coetzee’ninki. Aynı zamanda yıkıma yazarak cevap vermenin, esin perisini karanlıktan alıyor olmanın, yaratıcılığını apartheid’a borçlu olmanın utancı. ‘Görünmez’den alınmamış, zaten alınamayacak bir yetkiyle yazıyor olmanın utancı. Başkalarının anlatma yeteneğini yok eden şeyi anlatmanın, başkaları anlatamazken anlatmanın, tam tanığı olmadığı bir şeyi anlatmanın utancı. Başkalarının hayatına mal olan özgürlüksüzlüğün ona bir ödül olarak geri dönmesinin utancı. ” (142) Gürbilek yazının sonunda şöyle diyor. Ölüp gideni iç dünyamızda defalarca diriltiriz. Bize eziyet etmesine izin veririz. “O bir türlü yapılmamış hareketin, dile getirilememiş cümlenin telafisi yoktur. Sonra yaşamaya devam edebilmek için onu bu kez biz öldürürüz.” (144) Yazmak da böyle. Yazının önünde Orpheus çıkmazı var. “Anlatmak gerekir, ama anlatılamaz.” (144) Gelinen noktada yazıdaki sessizlik çekirdeğini korumanın bir biçim ahlakı olduğunu (Blanchot) düşünmek zorundayız. ‘Yokluğun payı’na el koyamayız. Nichanian’ın belirttiği gibi ‘çaresizliği ve imkânsızlığı kendi bünyesinde deneyimleyen’ tek dilsel edim yazındır’ ve ‘Felaketle karşı karşıya kalındığında muhtemel tek başarı, edebiyatın başarısızlığıdır.’ “Muhtemel tek tanıklık, tanıklığın imkânsızlığına tanıklık etmektir.” (145)

V

Nurdan Gürbilek, Fotoğraf: Muhsin Akgün

Şimdi sıra bende… Kısaca bu yapıtların beni alıp götürdüğü, birbiriyle de bağlantılı iki nokta odaklı bir yorumlama, anlama girişiminde bulunacağım. Yeni bir şey söyleyebileceğimi sanmadığım gibi yapıtlar üzerine de konuşacak değilim, çünkü bunlar ara(lık) metinleri. Gürbilek’i de ‘deneme’ (tür) bağlamında yerleştiriyorum aralığa. Önemli bir tartışmaya katılarak yan (taraf) olmak, tartışmayı ilerletmekle ilgili yaklaşım sergileyeceğim. Metinlerin nasıl adlandırıldıkları, hangi türe sokuldukları bence ikincil. Bunu özellikle Améry ve Lévi için söylüyorum.

İki eksen, odak ya da soru var. Biri Olay’ı anlatmayla ilgili. Anlatılabilir mi? Öteki yaratıyı (estetik) aktöreye (etiğe) düğümleyen büyük tarihsel soru: Anlatmalı mı? Ben asıl iki sorunun ilişkilenme biçimine bakmayı yeğlerim. Bakalım, yazının gidişi nereye taşıyacak beni. Tabii ‘anlatmak’ arkasında yatan tüm içerik ve göndermeleriyle birlikte aynı sözcükten türeme başka sorulara, edimselliklere da bağlanabilir. Nasıl anlatmak, neyi anlat(ma)mak, ne zaman, kime, nerede anlatmak? Anlatmanın olanağı, olasılığı, düzgüsü, etkisi, gizilgücü, görevi (misyon), sürdürülebilirliği? Dağıtmayacağım konuyu. İki soruyu biraz daha sorulamak yetecek bana. Anlatmanın zorunlu, zorunsuz önkoşulları var ve zorunlu koşullarla ilgiliyiz. Neredeyse tüm 20.yüzyıl felsefesi, tinbilimi (tinçözüm), genelde insanbilimleri bu konu çevresinde dolanıyor. Görüngübilimi, varoluşçuluk, çözümleyici (analitik) felsefe dil odaklı. Bir şey dil odaklıysa bundan anlatmayı (özneler arası) anlayabiliriz. Öznelerarası dememe bakmayın, tek özne ve onun karşısında ne olursa olsun (özne, nesne, tür, kavram) anlatan ve zorunlu önkoşul olan bu tek öznece yaratılan sahici ya da kurgusal (türevsel) öteki öznemsiden sözediyorum. Öznemsi demem boşuna değil. Her anlatılan geçici olarak, anlatıldığı sürece özne(msi)dir. Ayrıca Ben olmadı, en kötü durumda karşı-Bene, kendi türevine anlatır. (Çünkü özneliğinin koşulu ‘anlatma’dır.) Kökü toplumdur (toplumbilimsel, sosyolojik anlamda) bunun. Ya da ekinsellik (kültür içrelik) diyelim. Ama sonuç, anlatmadan çıkan anlatmadan çıkan anlatma...olarak açık uçlu ve sonsuz bir anlatma silsilesidir. William Randall, bize yeterli ipuçlarını daha önce vermişti zaten (Bizi ‘Biz’ Yapan Hikâyeler, Çev. Şen Süer Kaya, İstanbul, Ayrıntı y., 1999.) Yanlış anlaşılmasın. Tek özne de aslında kurgudur ve olanaksızdır. Ötekinden, şimdi burada dinlediği varsayılandan bağımsız Ben bilinci (dolayısıyla anlatısı) yoktur. Tek öznenin (Ben) bileşimine öteki kurdu girmiştir çoktan. Demek anlatmalı mı, sorusunu, yaratıcı ekinin en çok üzerinde düşündüğü, işlediği bu soruyu, ayakları üzerine dikmektir ilk yapılacak şey. Anlatmamak olanaklı mı? Gürbilek Coetzee’den başlatıp, birçok ara duraktan geçtikten sonra, yine Coetzee’ye bağladığı çözümlemesinde, anlatmanın türümüz için kaçınılmazlığını, sanatın (estetik) tam da bu işlev için insana aracılık ettiğini söyler. Burada zorunluluğunun açık eksiltme (Blanchot, Coetzee) ya da arttırmayla ilişkisi ikincil bir sorudur. Sonuçta hangi yanın her şeyi, tümüyle anlayıp anlamadığından çok, anlatanın ve anlatılanın (dinleyen) kaçınılmazca aynıdan saptığı gerçeği sağlar içeriği, paylaşımı, ortak paydayı ve ağızdan ağıza dolanan, aktarılan söz utku ve yenilgilerle, artı ve eksilerle taşınır. (Nişanyan, Adorno: ‘Olumsuzlamanın olumsuzlaması, negatif diyalektik’.) Anlatmayı dirimbilimsel (biyolojik) kökene, tekgözeliler yaşamına, hatta özdeğin yapıtaşlarına dek götürmek olanaklı. Çünkü ayartmayla, çekimle (cazibe), cinsellikle, üremeyle, tıpkılamayla, yinelemeyle ilgili (fraktal)… Süreci tersinden okumak belki daha doğru olabilir, tıpkılanma, bölünme, çoğalma, vb… Eğer ortada sınırlı algımızın kökensel bir çarpıtması ya da bir kökensel çarpıtma bağlamı (paradigması) söz konusu değilse ve gönül rahatlığıyla kendimizi algımız konusunda (kuşkusuz) varsayımlı, uzlaşılmış bir (ç)evren içinde kabul edilebilir bir başlangıç olarak tasarlayabiliyorsak… Anlatan biz olduğumuza göre (dili yaratmış tür olarak) bu varsayımı geçerli sayabiliriz. Javier Marias, anlatmadan edememek konusunda 21.yüzyıl başyapıtlarından birini verdi: Yarınki Yüzün. (3 cilt, Çev. Roza Hakmen, İstanbul, Metis y., 2011-2). Bu konuda uzunca yazdım (Bkz. http://www.okumaninsonunayolculuk.com/pdf/e_kitap/e_5_javier_marias.pdf ). Sanatı dilin, dili insanlaşmanın tekyönlü, zorunlu türevi olarak görüyorum, tersinmez bir süreç bu. Hatta kondurarak söylersek (böyle bir bağıntı yok, konduruyoruz) türümüz evrimsel çıkışıyla anlatmaya (sanata) aracılık etmiştir, daha da zorlarsak sanat için (var)olmuş bir türüz. Saçma geliyor ilk bakışta ya da şaka gibi. Bir yere dek, evet. Ama şöyle de düşünebiliriz, türümüz kendini en iyi sanatsal dışavurumla kavradı, yani kendini kavradı, ne olduğu hakkında düşündü, içeriklendi, kendini adlandırdı ve sürekli kendi adından düştü, eksildi. Tarih insanın kendine koyduğu addan eksilmesi, düşmesinden başka bir şey de değil. Tarihin başladığı yer tam o noktadır, ilk anlatmanın tohumlandığı, ceninleştiği an. Gebe kalınan an. Tohum dölyatağına düşmüş, söz varlık içinde ikinci varlık olarak büyüdükçe büyümüş, bir noktadan sonra taşmıştır. Bilimin derdi sanatsal taşkını tanıma getirmek, hiç değilse şimdi, bu an geçici olarak denetleyebilmekti. Bu nedenle sanatlaşana dek bilim yapılacaktır ve sonsuzluk noktasıdır bilimin sanatla birebir örtüştüğü yer. Araya el tezliği, gözbağcı anlatılar sıkça karışmıştır dün de, bugün de. Ama sonuç değişmez. İnsanı, anlatmak zorunda olan, anlatmadan edemeyen (belki tek) canlı türü olarak tanımlayabiliriz, demek. Dinleyenin (yani okurun) kabaca üç tür anlatıyla karşılaştığını düşünebiliriz. İlki doymuş, kendine varmış, kendiyle kapanmış anlatı ki yanılsamadır. Altına her tür gizemselleştirme (mistifikasyon) tümleci girebilir. İkincisi boşunalık, hiççilik, vazgeçme, başa sarma, anlatmamış gibi yapma, anlatmayı atlama yollu tepki biçimi. Bu tür anlatı kendini yalanlayan, kendi altını oyan anlatıdır. Dinleyen (okur) uyanıksa bir noktada kendisiyle dalga geçildiğini, okuduğu için salak sayıldığını anlar. Anlatan, anlatısını anlatmanın saçmalığı, yersizliği, hiçliği üzerine çatmış, döne dolana bunu anlattıkça anlatmış, doyamamıştır anlatının boşunalığını aktarmaya. Dürüst anlatıcı buraya içtenlikle gelmişse bir çöküntü yaşayacaktır eninde sonunda hiç kuşkusuz, yaşamıştır da. Umutsuz kişi çünkü, yazamaz, olsa olsa canına kıyar. (Birazdan gireceğimiz tartışmanın konusu.) Böyle örnekler de çoktur. Hem anlatmak zorundadır, hem anlatacağı her şeyi boş, hiç, saçma bulur. Aslında iki konu birbirine karışır, birbirini yalanlar. Anlatma düzeneğinin dirimbilimsel, toplumbilimsel, dilbilimsel, vb. dürtücü altyapısının kaçınılmazlık dayatması ile aynı girişim konusundaki umutsuz, karşıcıl bilinç. Çelişki şu: Neden anlatmaya karşı çıkmak için yine anlatıyorum? İşte Coetzee’nin, Blanchot’nun, Gürbilek’in, vd. çabası böylesi karmaşaya (kompleks) yol açabilecek durumu, çelişkiyi bilince çıkarmak ve aşmak. Üçüncü yol, anlatmanın ve dinlemenin üçüncü yolu, deneyimi diyebiliriz buna. Rilke’nin de Duino’da (1923), Orpheus’ta (1923) doruğa taşıdığı sorunsal(ı)dır bu. Yaşayandan yaşayana adına anlatma denilen bir avuntu, aldatma, yanıltma girişimi yaygın biçimde sürekoydu (das Man gevezeliği), gündeliği biçimledi, sürmeyi sağladı. Bir, bunu sahici kılmak, insandan insana anlatmayı doğrultmak için ne yapmalı? Bu sorunun yanıtı doğru dürüst verilemezken (her yanıtın açık bir noktası kalırken) Rilke öleni de (öykünün dışına düşüp daha şimdiden unutulmuşu da) anlatmanın parçası kılmaya soyundu. Kolay vazgeçenlerden değildi çünkü ve gündeliğin, yaşayandan yaşayana dilini doğrultmada sanatçının yaratıcılığı (Tanrı, melek ya da şeytan olarak, değişmez) epeyce kuşku götürürken sanki yaşayanla ölü arasında (yaşamakla ölmek arasında) anlatmayı olanaklı kılacak bir ‘başka, ara dil’ bulunabilirdi. İki ayrı dünyadan kurtulmuş, iki ayrı dünyadan lekesiz, iki ayrı dünyadan nedensiz… Bu paradigmayı geçerli kılacak soru ise, Kim sorusudur? Kim anlatacak, yazacaktır? Melek, Orpheus, şair?.. Ancak bu üçüncü türden varlıklar, iki dil(siz)den konuşabilir, yer(sizliğ)e basabilir, ses(sizliğ)i duyar, zaman(sızlığ)ı akışlar, beriler (ya da öteler). Kendimizi kandırmayacağız ve unutmayacağız, şair atayacaktır şairi. Ama bırakalım şairi (Rilke’yi), kendinden şair çıkardığına inansın, inandıkça şair olacağından… Böyledir, böyle olur. Rilke kendinden önce Rilke’yi, sonra Orpheus’u, sonra Melek’i çıkarır ama serüvenini tersten okumamızın da sakıncası yoktur: Melek, Orpheus, Rilke. Üçlü dönüşüm (metamorfoz) bizi Pessoa’ya bağlayacaktır, sözlüğe sığmazlığa, yani hep başka bir adı olmaya (heteronim), ad’a. Konumuza dönersek Rilke’nin dünya şairliğinden taştığını, varlıkların tüm durumlarından (varlığın halleri) anlatmaya geçtiğini ya da soyunduğunu, şiirin sınır(boy)larını dünyanın ötesinden geçirdiğini, sözlüğü içinde taşıyan düşlemsel sözlüğün düşünü kurduğunu söylemekte sakınca görmediğimizi belirtelim. Eğer Olimpos’a kafa tutmasaydı, şairliği kolay ve sıradan olacaktı. Tanrı insanı sözlüğe (Kutsal inağa, metne, on buyruğa) gömer ve Tanrılanır. Rilke yazgıya boyun eğmeyi yadsıyacak, ürküyle, tasayla sözcüklerini sözlüğün içinden değil dışından devşirecek, aktaracaktır. Umarsız(ca) anlatmanın kaçınılmazlığı birinden (bir) şeye yönelen anlatma ediminin dünya değiştirmek, başka dünya (evren) önermekle ilgisi var. Düş görmek istemeyen, Tanrının verdiğiyle doyunan insana şair (anlatıcı) çıkıp düşün düşü, ötesi olduğunu imalıyor. Ve nice tepelense, dışlansa, kargışlansa, sürgüne yollansa da şaman, şair, sözcü, anlatıcı, melek, yalvaç, her ne ise açmıştır yolu, anlığı (zihin), anlamı, değerlemeyi, seçimi. Söylemiştik, ötekisiz olamamanın dirimbilimsel kökü varlığı kendinden bir kez sıçratmıştır. Dil bunu yansılamıştır hepi topu. Dil(i) dökmek zorundayız. Ortaya koymak, ortalık yerdeki dille yeniden biçimlenen dünyayı (yaşamak için) anlamak zorundayız. Heidegger’in dediğine katılıyor, anlatmak (konuşmak) derken bunu basamaklandırıyor, sözlüğe bastıranla sözlükten taşan anlatmayı eytişmeli bir sürece bağlıyoruz. İkisini ayırmanın koşulları Heidegger’inki denli kopuk, yalın değil ama. Birbirlerini taşıyorlar eşanlı olarak.

Demek neye tanık olursak olalım, tanıklığımızdan da bağımsız anlatma derdiyle bağımlıyız (malûl). Çıkarılan gelmiş geçmiş hiçbir ses birbirinin aynı olmadı. Bu her şeyi açıklamaya yetiyor aslında. Terimler kendileriyle ve öteki terimle geçici ya da kalıcı olarak özdeşleştirildikleri ya da eşitlendikleri için bir kavram kargaşası yaşanıyor ve yapılmaması gereken tartışma konuları gündeme gelebiliyor. Terim derken Tanık, Olay, Anlatıcı, Anlatılan (Dinleyici), Anlatma yordamı, vb. anlıyorum. Her terim ötekinden biçimlenir, unutulan şey ya da yöntembilimsel soyutlayımın sorunu bu. Tanık neye tanıktır, Olaya mı, dile mi, gelecekte kendini tasarladığı anlatıcılığına mı, yoksa gelecekte bir yerde/zamanda onu dinleyecek olana mı? Aynı uslamlamayı diğer terimler için de çatabiliriz ve yanlış olmaz. Lévy’den esinli Gürbilek’in aktarımında Tanıkla Olay bir araya gelemez, uzlaşmaz çelişkili bir önerme gibi (antagonizma) görünür. Tanıklık Olay’a tanıklıktır ve parçası olduğu Olay’la biter. Geriye anlatacak bir şey olmadığı gibi, kişi de (Tanık) kalmaz. Eğer Tanık Olay’ın bir parçası, sahici tanığı ise. Daha bu anlatımda bile özdeş olmayan aktarımlar, atlamalar, kısa devreler olduğu açık. Yanlış anlaşılmasın, ne Lévy, ne Gürbilek, ne de diğerleri bunu savunuyor. Tersine. Ama anlaşılan o ki ne Tanık Olayı, ne Olay Tanığı bitirebilir. Ayrıt (Derrida) sözlüğü, dili ivmeler, öteler, dürter. Olay Tanığı aşacak, Tanık Olay’dan kalacaktır. Anlatmak kaçınılmazdır. Her ikisinden arta kalan, tortu, tüm terimleri yeniden kaldırıp havalandıracak, yeniden içerikleyecek ve tüm bunlar iyi örnekler çıkarmak için dinsel bir sözveri (vaat) anlamına gelmeyecektir özünde. Anlatmanın zorunlu koşulu dil mi?

Bir ton söz edilecek bu konuda sözü uzatmaya ne gerek var. Kestirip atarsak şu: Anlatmaya yargılıyız (dolayısıyla dinlemeye), dil bu dertten gelir, anlatmanın en sahicisi ise anlattıkça sahicileşen sanattır. Sanat nedir, sorusunu elbette atlayacağım, çünkü benim de hazırda bir yanıtım yok. Öyleyse, sahici tanıklık sanatsal dışavurumla, anlatımla kotarılmış tanıklıktır.


*

Tek gövdeden çıkan öteki dala, ikinci soruya bir göz atalım. Anlatmalı mı? İlk sorunun yanıtını açık ya da kapalı bir yere taşıdık diye umuyorum. Anlatılabilir mi sorusu, anlatmanın da öğesi olduğu küme içi bir soru olarak olanaksızdır. Sorunun tersi sorulamaz: Anlatılmayabilir mi? (Melville.) Öyleyse soru, bağlamın dışında boştur (0), içeriksizdir. Ve hep beraber, tüm varlık kurmaca bir varlık (?) bağlamına içkiniz. Ve türümüz için yaşamak anlatmaktır ya da tersi (vice versa).

Gerçekte Anlatılabilir mi sorusunun yanıtı Anlatmalı mı sorusunun dolaylı yanıtı aynı zamanda. Ama insanbilimleri alanındayız bu soruyla birlikte (aktöre, tüze, sözleşme, uzlaşma, vb.) Yanıt öteki soruyla birlikte baştan verilmiş olsa da sorunun anlatımı, biçimi özgün yordamlar gerektirir. Bir söylemsel (retorik) nesne olarak anlatmanın olumlu olumsuz yankılanmasından söz ediyoruz. Anlatmayı insanlık durumundan beride anlamaya çabalarken bir amaç, sonuç, değerleme dizgesi içine yerleştiriyoruz demek. Öyle ya, anlattığımıza değecek mi? Neden olacağı sonuca (tansık, yıkım, yitim, ölüm, doğum, sevinç, keder, umut, vb.) değecek mi? Her anlatı eşanlı olarak bir özyıkım işletimi (operasyon) değil mi? Artmış, kendini sonsuzca pekiştirmiş, dolayısıyla başka anlatıyı gereksiz kılmış tek bir anlatı var mı? İnanç anlatıları ne pahasına çakılı ağaca? Her inançlı ya da inançsız yok edilinceye dek, öyle değil mi, anlatmayı olanaksız kılana dek. Paha bu: Ölüm... Marquez, anlatmak için anımsarız, yollu bir şey söylemiş. Yazma nedeni, gerekçesi olarak. Bundan ancak ardı, geçmişi olanın, geçmişteki kendini anımsayanın öyküsü, anlatısı olacağını anlıyorum. Geçmişi olanın geleceği vardır, yaşam balon gibi çift yanlı, arkaya ve öne şişer. Geçmişi iskandil ederken geleceği oyarız bir yandan. Geçmişin her anının gelecekte bir karşılığı vardır neredeyse (fraktal). Ama ortam (medya), aracı (kişi), bireysellik vb. sayısız koşul yansımayı bakışımsızlaştırır (asimetri). Geleceğin geçmiş ikizi olması bu nedenle her kezinde, denenişinde olanaksızdır. İşin tuhafı öznenin (tek kişinin, bireyin) ne geçmişi, dolayısıyla ne geleceği olur. Aslında kendimize düzdüğümüz (her an yeniden düzdüğümüz) geçmiş, yani gelecek yalnızca kendimize değil, kendimizi içinde bulduğumuz bizin öteki yanına, yani ötekine yapılmış bir önermedir. Ya da bize yapılmış öteki önerisine verilmiş yanıttır. Zamana ilişkin susuzluğumuzdan oluşur yaşamımız dediğimiz şey ve bu susuzluğun diğer adı: geçmiş yapımı (inşa) ve bozumudur (yıkı). Geçmiş dedikçe, bunu eşanlı olarak gelecek diye anlayın lütfen. Öteki, ikinci kişi önvarsayımı, zorunlu girdisidir Ben’in. Geçmiş ötekinin bakışından, yüzünün anlatısından (Sartre, Levinas…) örgülenir. Ben ötekinden (Sen) çekilir. Benim geçmişim (geleceğim) derken kastım senin yüklediğin ya da gördüğün ya da bu yönde beklentimdir. Sen olmasan kendimi zamana serimleyemez, yerleştiremez, geçmişsiz (geleceksiz) kalır, varlıksızlaşırım. Varlıksızlaşmak pek doğru olmadı, çünkü bir tasar (proje) o. Varlık bilgiye gelmez varoluşun tersine. Demek, varolmak için anlatmalıyım. Tek başıma varolamıyorum. Ötekinden oluyorum ve öteki Benden oluyor. Ben ve Öteki (Sen) karşılıklı yapma (oluş) sürecinin durma yeniden çıktıları, sonuçları. Daha yapılır, çatılırken yıkılan, düşen şey… Bunun sonucu şudur: Oluşumuz, öykümüz (hikâye) anlatmaktan ötürüdür. Anlattığımız (dinlediğimiz) için varız (eksik gedik artık.), anlatmalıyız, zorundayız, yoksa olamayacağız. Ya anlatmak istediğimiz şey bizden büyükse, altında böcek gibi ezilip kalacaksak, ya ağzımızla kuş tutsak anlatmaya soyunduğumuz şey bir yerinden, yanıyla kaçacak, ele gelmeyecekse, ya ellerimiz böğrümüzde yarım kalacaksa kolları sıvadığımız anlatma girişimimiz… İnsan Olimpos’un Tanrılarına değil, Prometeus’a benzer, yakındır. Yarı’(m)dır. İnsandan ziyade Tanrıya yakın, Tanrıdan ziyade insana. Ne insan, ne Tanrı… Çünkü iki uç, sonuç da anlatı üzerindendir, anlatıdır, önermedir, taslaktır. Varolan şey iki ucu çekeler, ama ipuçları asla bağlanamaz. Açıktan çıkan cayırtı, ses, çığlık anlatımızdır. Kabukta, biçimde anlatma gibi görünen gündelik(şey)den söz etmiyoruz elbette ve Heidegger’e katılıyoruz. Dasein gündeliğe de yamanır, sıvanır (ki hemen belirteyim, ben bunlara kusurlu karşılıklar, yanlış temsiller, eksik eğretilemeler, diyorum), tüm bunlar da varlığın serimlenme biçimlerindendir ama kendini örten, saklayan, gömen, şiirsiz, sevimsiz, sorumsuz (Sartre) bir belirme(me), görünüme gelmedir. Yani sıradan, yavan güncel yaşamlarımız… Ancak dilin sanatsal kıvrıntısı, döngüsü, horasıyla insan üzerinden (Ve dikkat lütfen: İnsan terimine hiçbir değer yüklemesi yapmış değiliz burada, çünkü yapamayız.) oluş, varlığa geliş, beliriştir artık, gelinen bu noktada seçili, bilinçli Anlatmalıyım yargısının hakkı. Ne mi demiş olduk? Sanırım, yine bağlamı zorladık, öteledik, soruyu daha iyi anlaşılabileceği bir bağlama taşıma girişiminde bulunduk, başarıp başaramadığımız ayrı bir konu. Anlatamazlık durumu (hal), Lévy’nin tartışmaya getirdiği şey (1986). Belki bunu yeniden adlandırmak gerekebilir. Yine de tırmanmak, Beckett’in dediği gibi yine yenilmek, kazınmış Ben’den, Ben’den geriye hiç kalsa da, yalnızca ses çıkaran bir aygıt, düzenek, basınca lastik oyuncak gibi çıkarılan viyaklama kalsa da yine anlatmak, nedensizleşmiş, ölçeksizleştirilmiş, gerekçesizleşmişliğimizle, sıfırlanmışlığımızla, öyküsüzlüğümüzün 0 (sıfır) noktasıyla anlatmak. Çünkü en iyi koşullarda, en artamlı, en yüksek anlatma da şimdiden eksiktir, kusurludur, yetmezdir, azdır ve yine kaya doruğa çıkarılmalıdır (Camus). Anlatı (yapıt) yokedilemeyecek (Gogol, Kafka, vb.), Coetzee, Oz, Marias anlatmayı sürdürecektir. Bunun için, anlatmak için sırasını bekleyen, hatta beklemeyen öteki (kişi, ikinci) yeter koşuldur. 2’dir 1’in (ön)koşulu. Yukarıda söylemiştik. Anlatmalıyız çünkü görev bile yetmez, anlatmak varolmak, gerekçelenmektir. Tersi özkıyımdır. Anlatmaktan, yapmaktan (Bertleby) vazgeçmek usa aykırı ama yine da olanaklıdır. Ölüm anlatmayı düğümleyebilir, noktalayabilir ancak. Acaba? Rilke’ye ne buyrulur? Ne yaptı o? Şiiri ölüme, ölümün üzerine, sınır ötesine sürmedi mi? Ölü(m)den ses getirmedi mi? Ama diyeceksiniz, ne yaptıysa bu yakadan yaptı. Evet, haklısınız. Biz, tümümüz bu yakalıyız, ama ölülerimiz de öyle. Öykümüz de. Geçmişimiz ve geleceğimiz… Buradan, öte yakayı görmeye, hiçi, anlatımsızlığı, öyküsüzlüğü (bile) bu yakadan düşlemeye çalışan delileriz (şizofrenler) demek ki.


KAYNAKLAR

  • Améry, Jean (Hans Meyer); Suçun ve Kefaretin Ötesinde: Altedilmişliğin Üstesinden Gelme Denemeleri (Jenseits von Schuld und Sühne: Bewältigungsversuche eines Überwältigten, 1966), Çev. Cemal Ener, Metis Yayınları, Birinci Basım, Ocak 2015, İstanbul, 152 s.

  • Lévi, Primo; Bunlar Da Mı İnsan (Se questo è un uomo, 1958), Çev. Zeyyat Selimoğlu, Can Yayınları, Üçüncü Basım, Ekim 2016, İstanbul, 245 s.

  • Lévi, Primo; Boğulanlar Kurtulanlar (I sommersi e i salvati, 1986), Çev. Kemal Atakay, Can Yayınları, Birinci Basım, 1996, İstanbul, 183 s.

  • Gürbilek, Nurdan;Sessizin Payı (2015) Metis Yayınları, İkinci Basım, Mart 2015, İstanbul, 145 s.

  • Sales, Veronique, Haz.; , Tarihçiler (Les Historiens, 2003), Çev. Elif Bildirici, İletişim Yayınları, Birinci Basım, 2016, İstanbul, 471 s.

    Stéphane Audoin-Rouzeau; George Mosse, s. 279-299