ZeZe Kırmızı

Randall Collins

Zeki Z. Kırmızı / 2022

ABD’li toplumbilimci Randall Collins’in (d.1941) bin bir ince emek ve eşsiz bir birikimle örgülediği devasa yapıtı Dünya Felsefe Tarihinin Oluşumu (Filozoflar Birbirlerini Nasıl Etkiledi?)1uzun süren zorlu bir okumadan sonra hakkında ne yazabilirim sorusuyla önümde duruyor. İvecen okur başlığa göz atıp geçtiğinde felsefe ya da tarihiyle ilgili bir çalışmayla karşı karşıya olduğunu düşünür ve yanılır. Hayır, bu bir üstelik tezli tarihsel toplumbilim çalışmasıdır ve seçili felsefe alanı (disiplin) ile sınırlı bir örnek önermektedir. Elbette öteki tüm insan etkinliklerinin de öznesi insan olduğuna göre aynı zamanda tarihsel toplumbilimlerinden söz edebilmeliyiz ve Collins de kimi alanları ayrık tutarak böyle düşünmektedir.

Düşüncemi ilerletmeden önce arkasında etkili bir öğrenim geçmişi ve çeviri deneyimi olan Tufan Göbekçin’i bu önemli çevirinin altından başarıyla kalkabildiği ve Türkçemize kazandırdığı için yürekten kutlamak isterim. İnsan Türkçenin anlatım (ifade) yeteneğine bu yaratıcı çevirmenler üzerinden bir kez daha hayran oluyor. Böylesi oylumda çok sayılmayacak basım yanlışlarını göz ardı ediyorum. Zamanım olsaydı tek tek imlediğim bu basım yanlışlarını dizileyip yayınevine göndermek ve sonraki baskıda düzeltilmelerini önermek iyi olurdu.

Collins’in oldukça sıkı bir izlence ve toplumbilim yöntemiyle yaptığı şey aslında Amerikan toplumbilim (sosyoloji) okulunun çok uzağına düşmüyor. Ölçümsel (metrik), olgucu, ilişkiselci, kişi-küme-topluluk odaklı, sahadan veriyi önceleyen, tarihi ve toplumsal evrimi tümdengelimsel varsayımlarla, kuramla açıklamayı erteleyen ya da sona bırakan, hatta arkasında düşüngüsel ama Collins gibi yetkin toplumbilimcilerde daha derine gömülü kaygılar eşliğinde tarihi, toplumu, tarihsel toplumbilimini, toplumsal evrimi siyaset ve ekonomik süreçlerden olabildiğince soyutlayarak, tarih okumasını özneler ve onları buluşturup ayrıştıran rastlantısal yani aslında daha bireysel süreçlerle ilişkilendirip tarihsel özdekçilik ve bağlı tüm açıklamaları dolaylı olarak (doğrudan değil) kapı dışına süpürmeyi olanca bilimsel ciddiyetle beceren bir yöntembilimi. Yöntembilimi demek doğru olur mu bilemiyorum? Elbette kişilerin, kişilerarası ilişkilerin tarih yapıcı toplumbilimlerinden söz etmeliyiz. Ama bu önerme geçerli ve geçerliliği sınanmış tarihin devindiricisi olan, örneğin sınıf ilişkilerini, toplumlararası ilişkileri vb. bastırıyor, görmezden geliyor ve olgucu, ölçümsel tutum, üstelik okuyanda sağlam, tutarlı bir yaklaşım izlenimi veriyor. Bir olguyu tarih-toplumbilim içine nasıl yerleştirebiliriz, yerleştirmeliyiz ve bu yeni bir soru mudur? Benim kendimce sorum ve eleştirim burada.

Tabii aslında tıpkı Bourdieu’de olan bir sağlamlıktan, bireyi, kurumları içerisinde konumlarıyla toplumsal açıklamaya katan bir kavrayıcılıktan söz edilebilir ama Collins’in aslında epeyce esinlendiği, yöntemini benimsemiş göründüğü Burdieu’ye bir eleştirisi var. Kıskançlıkla kendi çizgisini Bourdieu’den ayırıyor ve bunu üstelik bir dipnotta yapıyor. “Benim yaklaşımım ile Bourdieu’nunki arasında kimi benzerlikler mevcuttur. Her iki çalışmada eğitimin katmanlaşma üzerindeki etkileri ve eğitim belgelerinin enflasyona dayalı piyasası üzerine ampirik incelemeleri temel alır. Daha önceki çalışmamda (Collins, 1971) şu anda kültürel sermaye adını verdiğim şey için statü grup kültürü terimini kullanmıştım. Bourdieu’nun entelektüel alanın, entelektüeller dışındaki kişilerin sosyal alanına benzer olduğu yönündeki ilkesine ise katılmıyorum; entelektüel alandaki mücadelenin dinamikleri, küçük sayılar yasasına göre ayırt edici bir şekilde belirlenir ve entelektüel rekabetin ön cephesine özgü kültürel sermaye, genel olarak eğitimli kişilerin kültürel sermayesi değildir ve her iki yönde de ekonomik sermayeyle doğrudan değiştirilemez.” (50, d.4)

Kendini olgunun ve devasa bilginin akışına koyuvermeyen bilinçli okurun Collins’in emeğinden nasıl yararlanabileceğini kestirmek gerçekten zor ama yabana atılacak bir durum değil, belirtelim. Her şeyden önce konusuna özgü kendi geliştirdiği bir kavramlaştırması (terminoloji) var. Arkasından bu özgün kavramları gerektiren bir temel önermesi… Ama yine yetmezdi. Felsefenin toplumbilimini yapacaksa Doğu ve Batı’da felsefenin kişisel, kurumsal tarihi ve adımları konusunda bir ayrıntılı (detay) kaynak egemenliği önkoşuldu. Bunun da üstesinden gelen, tarihsel kaynaklara egemenliği eşsiz olan toplumbilimci, yetinmeyip ilişkileri ve süreçleri ana (birincil) ve yan (ikincil) bileşenleri, özellikleriyle çizgeleştiriyor (grafik), akış çizgeleriyle görsel somutluk sağlıyor. Tabii somutlaşmış vargılarını değişik sunma biçimleri arkasından gelecektir. Yardımcı ekler, dosyalar önümüze dört dörtlük, eleştiriye açık bir tarihsel toplumbilim araştırması örneğini koyuyor. Güzel yanı, yeryüzünde felsefe yapabilmiş hiçbir toplumsal tarihsel ekinin (kültür) dışarıda bırakılmaması, hakkının bilimsel adalet duygusuyla tanınması. Okunması zor ama bir o denli zevkli kitabın bir özetini çıkarmak, etkilendiğim yerlerini imlemek bile günler alacak bir uğraş ve yararsız. Çünkü kitap orada ve alıp kendisini okumak, hakkında okumaktan daha iyi.


*

Yapıtının ilk kesimi ‘Teorinin İskeleti’ne ayrılmış. Doğal, çünkü uygulamayı önceleyen kavram ve varsayımlarını okuruna tanıtması gerekiyor. Aslında toplumbiliminin hiç de yabancısı olmayan ‘Genel Etkileşim RitüelleriTeorisi’nden yola çıkan Collins, etkileşimi düşünce ve düşünürlerle (entelektüel) sınırlayarak çalışma alanını belirliyor: ‘Entelektüellerin Etkileşim Ritüelleri.’ Kuşaktan Kuşağa Ağlar başlığı altında kullandığı kavramlardan biri, tarihsel koşulu üzerinde ‘fırsat yapısı’. Yöntemini ayrıntılı biçimde tanımlıyor. Başvurduğu bir başka kavram, ‘kişisel bağlar’. ‘Yapısal sıkışma’ bir başkası. Ağcıl önermesini bir yasaya bağlıyor: ‘Entelektüel küçük ağlar yasası’. Bunu matematiksel bir temele oturtuyor. Ona göre düşünürlerin etkileşimlerinin toplumsal yapılanmaları bu yasaya uygun seyreder: Alt ve üst eşikler arasında sınırlı sayıda kuşaklarca taşınabilir başarılı düşünce okulları. Küçük sayılar yasası bunalıma (kriz) girdiğinde artık düşünce geleneği dağılır, varlığını sürdüremez. Özgün yaratıcılık söner, ustaların düşünceleri yinelenir. Bu kuramını Collins uzun uzadıya Antik Yunan örneği üzerinden anlatır.

Yapıtın ana ikinci bölümü alana iner (Asya) ve eski (kadim) Doğu’dan başlar işe. Sırasıyla Antik Çin, Hindistan, Yeni-Konfüçyüsçü Çin, Japonya çizgisinde çözümlenir düşüncenin toplumsal yapılanması ve seyri. Coğrafyaların tarihsel, siyasal süreçleri anlatının altlığını oluşturur ama Collins ‘tarihsel özdekçilik(tarihsel materyalizm) sınırından her kezinde döner. Tarihsel toplumsal çerçeveyi düşüncenin içinde yer aldığı, etkileşimli bir kap olarak görür en çok. İleri yorumu ketler. Yönetimlerle düşünürler arasında yine doğrudan kişisel, kurumsal ilişkilerle yürütülür anlatı. Bana göre yararlı ama yetersiz bir çerçevelemedir bu.

Yapıtın ana üçüncü bölümü Batı’ya döner ve ilginç ve haklı biçimde İslam düşüncesi Batı düşüncesinin tabanına konur, ayrıntılı ve önyargısız biçimde (düşünce ağları, etkileşimler, vb.) ele alınır. Sonra Orta Çağ Hristiyan dünyasındaki akademik büyümeye, yerleşik önyargılarımızı birer birer silerek değinir. Bölüm son derece önemlidir, özellikle (İspanya üzerinden) İslam-Musevi ve Hristiyan geçişleriyle. Hemen arkasından bilimlerin yükselişinin artık düşüncenin eksen ve akış yönünü, sorunsalını belirlediği dönem gelir. Özellikle matematiğin pek görünmeyen çizgisi, bilimin çizgisiyle bir dizi çaprazlama ağ üzerinden inandırıcı biçimde öne çıkarılır. Collins bu matematik tezini 20.yüzyıla dek taşır. Sekülerleşme ile gelen ‘meta-alansallık’ Alman Üniversite Devrimi ile yön değiştirir, üniversite bugünkü anlamıyla doğar. Tabii matematik-mantık-analitik -dil düşünce etkileşimleri fenomenoloji, varoluşçuluk evrelerinden geçer ama düşüncenin, entelektüel tarihin ağ zincirleriyle tanımlanmasının da sonu gelmiştir.


*

Giriş yazısında ana tezini şu başlıklarla özetler Collins ve eleştirisine şu önermelerden başlar:


1.Fikirler fikirleri doğurur. (19)

2.Bireyler fikirleri doğurur. (21)

3.Kültür kendi kendini doğurur. (27)

4.Her şey akışkandır; herhangi bir hattı sabitlemek veya herhangi bir açıklayıcı kavramı keskinleştirmek imkânsızdır. (30)


İlk kez Goffman’ın (1967) tanımladığı etkileşim ritüelinin bileşenleri; en az iki kişiden oluşan bir kümenin bir araya gelmesi, kişilerin aynı nesneye ya da eyleme odaklanmaları ve her birinin ötekinin odağa ilgisini ayrımsaması, ortak bir tinselliği ve duyguyu paylaşmaları, küçük eşgüdüm sağlanırken dışarıda kalana sınır çekilmesi, küme üyeleri arasında aktörel yükümlülük oluşumu, etkileşimin yoğunluğu oranında duygusal enerji birikimi olarak özetlenebilir. (42-44) ‘Entelektüel kültürel sermaye’nin önemli bir boyutu yazı ise bir diğeri de ‘döner kültürel sermaye’dir (sohbet, vb.). (52) Sermaye, buluşlar, çözümler denli yeni sorular, belirsizliklerden de beslenip güçlenir. (Platon örneği). Çözüm odaklıdır. Duygusal enerji, tinbilimsel boyutunu oluşturur. Genel ve özel koşulların entelektüel sermayenin önüne getirdiği fırsat yapısı bir başka önemli boyutu oluşturur. (60, vd.) Bütünlük, katmanlaşma, konuşma ve düşünmenin öngörülebilirliği (düşüncenin toplumbilimi), iç dünyalar gibi konulara da değindikten sonra Collins, şunu ekler: “Yaratıcılığın en iç çekirdeğinde -yaratıcı anlarda entelektüellerin zihinlerinde birdenbire beliren yeni fikirlerin içeriğinde- bile sosyal nedensellik vardır. Etkileşim ritüeli zincirlerinin akışı sadece kimin ne zaman yaratıcı olacağını belirlemekle kalmaz, aynı zamanda yaratılacak şeylerin ne olacağını da belirler.” (79)

Yaratıcılığın az bulunurluğu, kimin nasıl anımsanacağı, birincil-ikincil entelektüel etkileşimleri, işlevleri, uzun erimli zincirler; çizgeler, bağlantılarla Çin ve Antik Yunan üzerinden örneklenir izleyen bölümde. Kişisel bağların önemi vurgulanır. Yapısal sıkışma ve kopuşlar başlı başına sayısal (istatistik) dökümlerle karşılaştırılır. Ve birinci kesimin üçüncü bölümünde kuram Antik Yunan örneğiyle somutlaştırılır. (112-172) Burada yazar ‘entelektüel küçük sayılar yasası’nı temellendirirken, alt sınırı belirleyen şeyin ‘entelektüel sürecin bir çatışma süreci olması’ ile ilgisinden, dolayısıyla iki çekirdek kümenin (hatta aslında üç) kaçınılmazlığından söz ediyor. Üst sınır ise çatışmaların yapısından türetilir. Ama kümelenme sayısının 6’nın üstüne çıkması sürecin dağılmasına yol açar. Demek alt ve üst sınırı 2-6 arasında değişen bir entelektüel kümelenmeden söz edebiliriz. Örgütlü okullar ne kadar süre (kaç kuşak) varlığını koruyabilir, sorusuna da Collins Antik Yunan örneği üzerinden yanıt verir. Küçük sayılar yasası bunalıma girdiğinde okullar dağılır, yaratıcı etkinlik yerini yineleyici, taşıyıcı etkinliklere bırakır. Hatta genel olarak kuşkucu (septik) okulların artması beklenir. (Öyle de olur) Zayıf okulların birleşmesi (senkretizm) olasıdır. Gerçekçi ve yaygın kanıları tartışmaya alan şöyle bir yargı verir: “İster altın ister teneke olsun her şeyi kucaklayan bir zeitgeist (zamanın ruhu) kavramı bizi çok fazla ileri taşımaz.” (140) Dinlerin işlevinin ise özdekci (maddeci) tabana, gerçekçi bir tutuma bağlı kalışı yerleşik kanılarımızı bir kez daha sarsar. Bana göre haklıdır Randall Collins. Tarihi yeniden okuma önerisi anlamlıdır.

Entelektüel Toplulukların Karşılaştırmalı Tarihi’nin birinci kısmı Asya’ya özgülenmiştir ve tanık olmadığımız bir derinlikle Çin, Hindistan, Japonya entelektüel geleneklerinin resmi çizilir. Şaşkınlıkla görürüz ki Avrupa (Batı) düşünce geleneğinin doruklaştırdığını düşündüğümüz tüm tartışmalar, belki daha yetkin biçemlerle (varlık, bilgi, aktöre, güzellik, tanrı, siyaset, vb.) Asya’da, özellikle Antik Hindistan’da tartışılmış… İşe bu nokta kişisel okumamı olağanüstü bir deneyime dönüştürüyor. Belleğim bu yeni bilgiyi yakalamakta elbette güçlük çekti, hatta olanaksız bir okumaydı, yeni okumalarla beslenmesi gerekiyordu. Ama bir kıvılcım, bir anımsatıcı im kazındı bilincime. Tüm bu nedenlerle tarihsel-düşünsel (entelektüel) süreci anlaşılır bir biçimde özetlemeyi çok istesem de bunu yapamayacak, kitaptan öğrendiğim birçok bilgiyi unutuşa bırakacağım. Antik Çin ve Konfüçyüs’le başlayan serüven okullaşmalar, okulların yönetsel odaklarla ilişkileri üzerinden sürer gelir. Bir saptamasını almadan geçemeyeceğim: “Yunanlar için, ilk önce kozmolojik öğretiler dikkat konusu olmuştur; tanrıların doğası incelenmiş ve fiziksel evrenin yapısal öğeleri araştırılmaya başlanmıştır. Çinliler için ise doğalcı veya proto-metafiziksel sorular, ilk başa politik ve etik soruların arka planında kalmıştır.” (185) Çin’de Anti-Konfüçyüsçü karşıcıllık (muhalefet) zamanla Taocu kiliseyle sonuçlanır. ‘Saf sohbet ve karanlık bilgi’ seçkinler ve resmi yetkililer evreninde ayrıcalığa dönüşür. Hindistan’da daha karmaşık süreçler işler. Vedik Kültlerin çöküşünü Budist manastır dizgesi (sistem) doldurur. Genellikle siyasetin uzağında kalan bir gizemcilik olarak gelişir. Yanı sıra Cayna çileciği yakın kraliyet bağı olan bir entelektüel çizgi oluşturur. Ve Hinduizm, Budistlere ve Caynalara karşıt olarak aşama aşama yapılanan özbilinçli bir birleşik cephedir. (232) “Hint felsefesindeki en büyük yaratıcı dönem Hinduizmin Budist okullara ilk meydan okuyuşunda gerçekleşir.” (275) Daha sonra Çin’e yeni bölüm açılarak dönülür: Örgütsel Tabanın Devrimleri: Budist ve Yeni-Konfüçyüsçü Çin. Orta Çağ Çin düşüncesinin toplumbilim altyapısı haritalanır bölümde. C’han (Zen) Devrimi benim özellikle ilgimi çeken bir nokta oldu. ‘Derin bir trans halinden çok bir yaşam tarzı’ (351) olarak açıklaması çok önemli yazarın akımı. Yeni-Konfüçyüsçü dirilişin bir tür seçkinci Budizmle sonuçlanması (sınav tekelleri) ayrıca ilginç bir konuydu. (368, vd.)

İzleyen bölüm Çin entelektüel devinimine takılan ve 12.yüzyıldan başlayarak varlığını öne çıkaran Japon düşünce gelenekleriyle ilgili. Bölüm içinde ilginç bir kavram daha kullanır Collins: ‘muhafazakâr devrimcilik’. Aynı kavram yanılmıyorsam Hristiyan Orta Çağ için de kullanılacak. Yeni kuşaklar başlangıcın devrimci çıkışına sıkı sıkıya sarılır, yinelerler. Ve dönemleriyle çatışma içine girerler. Bu kavram Japonya’nın 19.yüzyıldan başlayarak belirleyici yazgısına dönüşür ama yine bizim sandığımız gibi Avrupa çağcılığının (modernizm) tıpkılanması değildir gerçek neden. Japonya’nın Dışa Açılması Miti alt başlığında durumu açıklar yazar. Zen aydınlanması Koan Devrimiyle sonuçlanır. Çağcıllık Tokugava dönemiyle (eğitim, akademi) doruk yapar. Entelektüel üretim araçları sekülerleşir. (444, vd.) Yazar Asya bölümünü kapatırken şu önemli saptamayı yapar: “Hem Batılılar hem de Asyalılar olarak birçoğumuzun, bu tarihlerin ne kadar çok çatışma ve değişimle dolu olduğunu görmesini engelleyen statik ilkçi yaklaşımla boyanmış gözlükleri çıkardıktan sonra, en önemli ilkelerin Asya tarihinde bütün netliğiyle var olduğunu görürüz. Asya tarihi, bütün dünya tarihinin temel malzemelerini bize gösterir. Asya entelektüel hayatının sosyolojisinin bir özeti, bu kitabın merkezi teorisinin elverişli bir özetidir.” (455) Bu sözlerin altını kalın kalın çizmek gerek.

Kitabın ikinci kısmı Batı’ya özgülenmiş. Ama Batı’ya İslam düşüncesi üzerinden geçiliyor ve bu geçişin adımları ve boyutunun ne denli önemli olduğunu anlıyoruz. İçerik yükü açısından değil, bir düşünce (entelekt) geleneği yaratması açısından (İspanya) böyledir. İslamiyet, Musevilik ve Hristiyanlık alt başlığında ana izlek, ‘yerli ve ithal edilmiş fikirlerin gerilimleri’dir.

Artık dinsel bir bağlamda felsefeden söz edilmelidir. “Müslüman entelektüeller, metni ham yığınlara yönelik metaforik anlatım olarak yorumlarken, yalnızca aklın yeni üyelerinin ulaşabileceği gizli bir öğretiye sığınmıştır. Bu, ortodokslukla tartışmanın yaratıcı gerilimini yok etmiştir; daha sonraki İslam esoterizmi, şiirsel bir mistisizme dönüşmüştür ve epistemolojinin analitik sorunlarından uzaklaşmıştır.” (466) Müslüman dünyası şöyle özetlenebilir: ‘Politize edilmiş bir din tarafından sabitlenmiş bir entelektüel topluluk’. (469) Bu topluluk dört hizipçe temsil edilir: 1) Rasyonel teolojinin (kelam) uygulayıcıları: Mutezileciler, vb., 2) Metinci lafızcılar (birinci hizibin karşıtları), 3) Sufi mistikleri, 4) Yabancı dillerden bilim ve felsefenin (falsafa) çevirmen ve uygulayıcıları. İslam felsefe ağlarının doruğunu İbn Sina ve El-Gazzâli oluşturur. El-Gazzâli’nin felsefesi bir anti-felsefedir. Felsefenin silahlarını kendisine karşı kullanır. (504) Collins, egemen olduğu İslam felsefe entelektüel devinimini en temel tartışma noktalarından serimleyerek ağı İspanya’ya doğru taşır. İlginç biçimde tasavvufkavramına bizler için de oldukça özgül bir yorum getirir ve örneğin İbn Haldun’u çok önemsemez. Orta Çağ İspanya’sında Aristoteles nasıl yeniden yapılandırılır ve bunda Müslüman ve Musevi entelektüellerin payı nedir sorusu uzunca irdelenir. (Kabala’nın kökeni de ortaya çıkar.) Maimonides ve İbn Rüşd iki ana karakterdir. Oradan coğrafi olarak Orta Çağ Hristiyan dünyasına geçilir. İki yanı keskin bir kılıç olarak akademik büyüme başlığı okura bir şeyler sezdirir. En azından şunu öğreniriz. Kilise (Katolik) yalnızca engizisyon ve şiddet değil, aynı zamanda entelektüel arayışı akademiye taşıyan ve Rönesans’ı hazırlayan önemli bir adımdır. Bu boyutu kavrayan kaç günümüz aydını var bilmem. Ben özeleştiri yapmaya hazırım artık. Birçok ortak dış koşula bağlı İslam ve Hristiyan dünyası ayrışacaktır. Ama kurumsal değişkenler açısından arada büyük bir ayrım zaten vardır. İslam’da ‘monastik’ örgütler yoktur örneğin. (548) Öte yandan Avrupa’daki üniversite, İslam’daki medreseden çok farklı, özerk bir yapıdır. Bu arada manastır dışı keşişlerin tarihsel işlevleri de ortaya çıkar. Örneğin Frerler, Dominikenler, Fransiskenler (Duns Scotus), vb. Teolojik felsefenin çöküş sürecini senkretik bir yol olarak nominalizm (adcılık) doldurur. Bu tartışmanın bir yerinde Collins, ‘mistisizm ve mistik deneyim’e çok önemli bir açıklama getirir. (Bu benim aradığım bir açıklamadır, belirteyim.) 588 ve izleyen birkaç sayfa gerçekten çok öğreticidir. Artık saray mensubu entelektüeller, hümanistler devreye girerler. Bunların entelektüel bir okul yarattığı söylenemez. Bir durgunluk söz konusudur. Kültürel sermaye yitirilmiş, klasikler egemen olmuş, teknik arıtma devreye girmiştir (Rönesans’ı tetikleyecek biçimde). Bölüme eklediği bir ‘koda’, günümüzle Orta çağ arkası akademik çöküşü koşutlu irdelemesi açısından ayrıca önemlidir. (619-20)

Artık ‘çaprazlama ağlar ve hızlı-keşif bilimi’ 1600’lerden itibaren entelektüel ağları biçimlendirecek ve yönlendirecektir. Burada matematiğin işlevi inanılmazdır ve Collins bunu olağanüstü bir incelik ve emekle saptamıştır. Sanki toplumbilimci olduğunca bir matematikçi gibi yazar. Önemli olan matematiksel simgelemenin asal işlevini ortaya çıkarmaktı, matematiğin hangi gerçekliği karşıladığı değil. Üç devrim derken kastettiği, 1) Matematik, 2) Bilim, 3) Felsefe devrimleridir. Yeni dönemi ‘meta-alansallık’ dediği bir kavramla karşılamaktadır yazar. Entelektüel taban sekülerleşmektedir. Katolik kilise ayrışmakta, metafizik alan yeniden ortaya çıkmakta, Spinoza, Leibniz metafiziği matematik terminle (kavram) oluşturmaktadırlar. Deizm ve değer kuramının bağımsızlığı belirleyici bir süreçtir. Öyle bir noktaya gelinir ki ‘modernist karşıtı bir modernizm ve anti-bilimsel bir muhalefet’ten söz etmek kaçınılmaz olur (Berkeley, vb.). Arkasından Hume’la birlikte epistemolojinin utkusu kaçınılmazdır. Tüm bu tartışmaların içerisinden entelektüellerin kendi tabanlarını denetimleri altına aldığının kanıtı olan Alman Üniversite Devrimi gerçekleşir. Eş zamanlı olarak Amerika yakasında deneysel psikoloji (Dewey, Mead, vb.) öne çıkmaktadır. Artık 20.yüzyıl zemininde yürür Collins. (821, vd.) ‘Disipliner uzmanlaşma’ yaratıcılığın yerini almaktadır. Üniversite dönüşmektedir. ‘Popüler ve akademi dışı’ kümeler Fransa’da varoluşçuluğu değişik biçimde deneyimler. Önce Brentano’nun deneysel psikologlarla yeni-Kantçılar arasında üçüncü bir yol olması ve ondan kökenlenen fenomenoloji (Husserl), Alman varoluşçuluğu (Heidegger) bağlantıları üzerinde duran yazar ‘bilim-felsefe sınırında meta-alanlar’ın son şövalyelerini tanıtır yöntemine bağlı kalarak. Öte yandan 20.yüzyıl başı matematik bunalımına bağlı ‘mantıksal pozitivizm’i (Whitehaead, Russell, vb.) derinlemesine irdeler. (Çok önemli.) Frege’yle matematik, sıçrama yapar. Randall, anti-psikolojist mantığı üzerinde durur. Matematiğin odakcıl aracı mantığa doğru genişletilmektedir. Kavramlarla değil yargılarla ilgilenir (mantıksal pozitivizm). Russell ve Wittgenstein’ın mantıkçılığı sürecin son atağıdır. Matematiğin sosyal keşfi terimi öne çıkar. Bağlantı noktası ise Viyana Çevresi’dir. Fizikçiler de tartışmaya katılmakta gecikmezler. Carnap, Gödel vb. Öne çıkan adlar olur. Hemen karşıt yönlü devinim gelir. Mantıksal biçimciliğe (formalizm) karşı gündelik dil tepkiselliği doğar. (1840-1920 İngiliz entelektüel çevresi.) Husserl tüm bu arayışların (Frege), bağlantıların içerisinden yükselir. Heidegger’le birlikte Katolik modernizm karşıtlığı fenomenolojik devinimle kesişir. Fenomenoloji bir süre sonra kendi içinde ayrışır. Fransa’da ise ‘yazarların piyasaları ve akademik ağları’ öne çıkar. Bir tür ‘popüler felsefe’dir. Yazınsal-akademik melezler olarak Fransız varoluşçuluğundan söz etmektedir. (903, vd.). Kierkegaard-Nietzsche-Camus bir silsile (kanon) oluştururken Dostoyevski, Sartre, Marleau-Ponty vb. bir başka çizgiyi izlerler. Şöyle bağlar çözümlemesini Collins: “İhtisas alanlarının çoğalmasına rağmen, felsefede birinci sınıf yeniliğin kimi yapısal kaynakları halen mevcuttur. En genel sorunlarla ilgilenen felsefe alanı, ihtisaslaşma ve büyük çaplı entelektüel kalabalıkların var olduğu bir çağda en ciddi zorluğu yaşamak durumunda kalan bir alan gibi görülse de yapısal kaynaklar kaybolmamıştır.” (936)

Kitabını bitiren yazar, yaklaşık 200-250 sayfa ek okuma koyar. Eklerden önce gelen XV. Bölüm başlığı (Ayrı okunabilir ve yine çok önemli bir bölümdür.) şöyledir: Fikirlerin Sosyal Üretiminde Sekans ve Kollara Ayrılma. Belli ki kendi yönteminin teknik sunumuyla ilgilidir. Üç ana başlık belirlemiştir: Kozmolojik, Epistemolojik-Metafizik ve Matematiksel. Aslında bu başlıklar altında çok önemli bir insan düşüncesi-düşlemi tarihi için de bir çizge önermektedir. “Kendi dikkat alanlarını bölmek için özerk eyleme muktedir entelektüel ağlar var oldukça felsefe de olacaktır. Bugünden evrendeki insan benzeri bilincin sonuna kadar entelektüel dünyanın toplumsal yapısını bilebilseydik, filozofların gelecek kuşaklarının zincirini de aynı şekilde kayda geçirebilirdik.” (1022)

Epilog: Sosyolojik Realizm’de giriş tümceleri anlamlı: “Toplumsal inşacılığın gerçekliğin altını oyduğu sık sık ileri sürülmüştür. Gerçeklik toplumsal olarak inşa ediliyorsa, nesnellik ve gerçeklik diye bir şey yoktur. Bu sonucu kendi adıma reddediyorum. Toplumsal inşacılık, sosyolojik realizmdir ve sosyolojik realizm geniş bir realist sonuçlar yelpazesini beraberinde getirir.” (1023)

Diğer eklere göz atarsak, İletişimsel İşlemler Olarak Matematik (1028-1035), Hızlı-Keşif Biliminin Nesneleri (1035-1042), Entelektüel Ağlar Neden Kendilerini Zayıflatmak Durumundadır? (1042-1048) ve artık gerçek anlamda ekler: Ek 1. Kuşakdaş Yaratıcılığın Kümelenmesi (1049-1055), Ek 2. Tarihsel resmimizin Tamamlanmışlığı (1056-1058), Ek 3. Şekillerin Anahtarları (1059-1107).

Yoğun bir ‘Referanslar’ ve ‘Dizin’le kitap bitiyor.


Ocak 2022


[1] Randall Collins; Dünya Felsefe Tarihinin Oluşumu. Filozoflar Birbirlerini Nasıl Etkiledi? (The sosiology of Philosophies, 1998), Çev. Tufan Göbekçin, Alfa yayınları(nda birinci basım), 2020, İstanbul, 1168 s.